《解深密经》结归颂

《解深密经》结归颂

“善男子!若杂染法若清净法,我说一切皆无作用,亦都无有补特伽罗。以一切种离所为故,非杂染法,先染后净;非清净法,后净先染。凡夫异生,于粗重身执着诸法,补特伽罗自性差别随眠妄见以为缘故,计我我所。由此妄见谓我见、我闻、我嗅、我尝、我触、我知、我食、我作、我染、我净,如是等类邪加行转。若有如实知如是者,便能永断粗重之身,获得一切烦恼不住,最极清净离诸戏论,无为依止无有加行。善男子!当知是名略说不共陀罗尼义。尔时世尊欲重宣此义。而说颂曰。
一切杂染清净法,  皆无作用数取趣。
由我宣说离所为,  染污清净非先后。
于粗重身随眠见,  为缘计我及我所,
由此妄谓我见等,  我食我为我染净。
若如实知如是者,  乃能永断粗重身,
得无染净无戏论,  无为依止无加行。

释:
这段反复强调,一切法离自身作用与所作用对象这样的对立二元。因无自身作用故,执持的自我也非真实。但因串习故,众生强执自我作用,计度并建立自我作用的对象客体,即所谓我见、我闻等等。这样辗转积累,构成强大的自我执着。如果能真实地看清楚这一切割裂的虚妄不实,如实了知法界不可割裂,超越能所对立,超越二元对立,如实了知胜义无自性性,一切烦恼不住,清净离诸戏论。

分别瑜伽品第六:16.障碍及其遣除

16. 障碍及其遣除

“世尊。于五盖中几是奢摩他障,几是毗钵舍那障,几是俱障?”“善男子。掉举恶作是奢摩他障,惛沉睡眠疑是毗钵舍那障,贪欲瞋恚当知俱障。”“世尊。齐何名得奢摩他道圆满清净。”“善男子。乃至所有惛沉睡眠正善除遣,齐是名得奢摩他道圆满清净。”“世尊。齐何名得毗钵舍那道圆满清净。”“善男子。乃至所有掉举恶作正善除遣,齐是名得毗钵舍那道圆满清净。”

释:
掉举、恶做发生了,说明奢摩他做得很不得力;昏沉、睡眠与怀疑发生了,说明毗婆舍那做得不正确;贪欲、嗔恨则更不用说,一旦发生奢摩与他毗婆舍那就都做不下去。凡是对禅修有所了解的人都知道,这些都是禅修中的障碍,此处不再多加解释。但对比上文,下面的两问两答读上去就有点奇怪:

“世尊。齐何名得奢摩他道圆满清净。”“善男子。乃至所有惛沉睡眠正善除遣,齐是名 得奢摩他道圆满清净。”
“世尊。齐何名得毗钵舍那道圆满清净。”“善男子。乃至所有掉举恶作正善除遣,齐是 名得毗钵舍那道圆满清净。”

如前文,掉举恶做是奢摩他障,为什么这里答道“乃至所有惛沉睡眠正善除遣,齐是名得奢摩他道圆满清净。”是不是佛陀回答错位了,或者是传抄中文字颠倒了?对此问题,在笔者见闻的典籍中未见到合理解答,已有的若干说明并不能令人满意。这些困难源于解说人对古今禅修背景的差别不够了解。奢摩他与毗婆舍那要轮番修的说法,成为绝对主流已经几百年了以上,奢摩他与毗婆舍那分离开来各修各的早就下意识地成了默认前提,而在这个前提下,上述问题没有合理答案。
而《解深密经》所开示的修法是奢摩他与毗婆舍那同时进行。所以要合理回答这一问题,必须在奢摩他与毗婆舍那并行的情况下,考察奢摩他与毗婆舍那的相互作用。在奢摩他与毗婆舍那二者并行时,不仅奢摩他与毗婆舍那会各有自己的障碍,质量不高的奢摩他与毗婆舍那还会干扰另一方。如果毗婆舍那质量不高,最容易发生的情况是毗婆舍那的起念分别干扰了安止,使奢摩他的所缘境不稳,这种干扰正是掉举;同样,奢摩他质量不高时,最常见的情况是心不敏利,使毗婆舍那无力进行,这种干扰正是昏沉、睡眠。

止(奢摩他)而不沉没才是正确的止,能维持毗婆舍那的明利;观(毗婆舍那)而不掉举才是正确的观,能保持基础奢摩他的稳定并维持自身的明利。这就是经文中错位回答的含义。奢摩他与毗婆舍那同时并修是实修中非常重要的方法,能迅速趣入止观不二,应该提起十分重视,不应再忽略下去了。

分别瑜伽品第六:15. 寻与伺

15. 寻与伺

“世尊云何名有寻有伺三摩地,云何名无寻唯伺三摩地,云何名无寻无伺三摩地?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子。于如所取寻伺法相,若有粗显领受观察,诸奢摩他毗钵舍那是名有寻有伺三摩地。若于彼相虽无粗显领受观察,而有微细彼光明念,领受观察诸奢摩他毗婆舍那,是名无寻唯伺三摩地。若即于彼一切法相都无作意,领受观察诸奢摩他毗钵舍那,是名无寻无伺三摩地。复次善男子。若有寻求奢摩他毗钵舍那,是名有寻有伺三摩地。若有伺察奢摩他毗钵舍那,是名无寻唯伺三摩地。若缘总法奢摩他毗钵舍那,是名无寻无伺三摩地。”

释:
寻与伺描述禅修——这里特指奢摩他毗婆舍那并行的禅修——中的内心活动状态。
所谓寻是指初入禅修的行人,需要努力调整身心各个方面,在奢摩他基础上作意对内心境像和驱动力进行思维分析,以求获得三昧正受,是为寻。但因尚未获得故,此时的行人并不知道什么是正受,故行人是在努力寻求中待机捕获正受的出现,是为伺之粗分。如此禅修则内心有寻有伺。与伺相比,寻是一种有强烈目标性、强烈主动性的作意方式,而伺在目标性方面要减弱很多,在主动性方面则更是大大减弱。若再与下文中无寻有伺中的伺比较,这种削弱更为显著,直至无寻无伺脱离作意。
如果行人禅修得法,则会在寻求的过程中捕获到正受,并逐步从偶得进展到频繁进入。过程中行人会慢慢体察到,所谓正受并不是十二支因缘法中的受,而是本具智慧的显现,所谓超越能观与所观对立、无所得的根本光明。同时也逐步体会到,本具的智慧并非由作意调整寻求而产生,适当的作意调整仅仅是有利于行人体察根本光明。自此,行人在禅修中逐步过渡到以体验(领受)根本光明和维持体验作意,是为伺。进一步于此熟悉巩固后,行人禅修中基本不再需要强烈作意,而仅仅维持对根本光明的体验,是为伺之细分。这两种虽然粗细有别,通属无寻有伺。
至于无寻无伺已离作意,现量正受,是奢摩他毗婆舍那的成果。
上述对三种奢摩他毗婆舍那的讲述,主要是从所行事的角度描述。后面对应三种三摩地,是对应的三种专注,主要描述的是人的状态。
无寻有伺状态是极其重要的阶段,在这个阶段里先期建立的佛法正见由单纯的思维概念上升到切身感受。在凭借禅修为主要方便手段的修法里,契入空性多数发生在这个阶段。对现代人来说,虽然进入无寻有伺并非易事,却也并非一个不能达成的任务。额外的提醒:根本光明虽称为光明,却并非亮晶晶的光明相,切勿误认门头光影为根本光明。
《解深密经》对三种三摩地的解说围绕着佛门超越二元对立的解脱之道。如果把超越二元对立的三昧正受替换为一般以安止为中心的心态,则三种三摩地为内外道共的色无色界禅定。大般若波罗密多经第五十一卷对此从另一角度解说如下:
佛言:“善现,若离欲恶不善法,有寻有伺,离生喜乐,入初静虑具足住,是为有 寻有伺三摩地。” “世尊,云何无寻唯伺三摩地?”“善现,若初静虑、第二静 虑中间定,是为无寻唯伺三摩地。”“世尊,云何无寻无伺三摩地?”“善现,若 第二静虑乃至非想非非想处,是为无寻无伺三摩地。”“善现,如是三三摩地,若 以无所得而为方便者,当知是为菩萨摩诃萨大乘相。”

分别瑜伽品第六:14.智与见

14. 智与见

慈氏菩萨复白佛言:“世尊!修奢摩他毗婆舍那诸菩萨众,知法知义,云何为智?云何为见?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子!我无量门宣说智见二种差别,今当为汝略说其相。若缘总法修奢摩他毗鉢舍那,所有妙慧是名为智;若缘别法修奢摩他毗鉢舍那,所有妙慧是名为见。”

释:
“见”,这里是正见,依佛法正理而成之见。缘别法而修,必有此法之外的其它法隐含在侧,是为二元。如此则尚未能突破二元对立框架,虽然有妙解,不称为智。
“智”就是般若,为实相的现量了知。缘总法而修,集为一团,超越一一诸法,超越自他对立,是为超越二元对立,为智。

分别瑜伽品第六:13.闻思修三慧

13. 闻思修三慧

慈氏菩萨复白佛言:“世尊!若闻所成慧了知其义,若思所成慧了知其义,若奢摩他毗鉢舍那修所成慧了知其义,此何差别?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子!闻所成慧依止於文,但如其说未善意趣,未现在前,随顺解脱,未能领受成解脱义;思所成慧亦依於文,不唯如说,能善意趣,未现在前,转顺解脱,未能领受成解脱义;若诸菩萨修所成慧,亦依於文亦不依文,亦如其说亦不如说,能善意趣,所知事同分三摩地所行影像现前,极顺解脱,已能领受成解脱义。善男子!是名三种知义差别。”

释:
在佛经里“智”与“慧”并不同义。慧的范围很广。智也属于慧,但仅特指超越二元对立后的对实相的了知。
由阅读与听闻他人讲述,是行人获得佛法知识的最初来源。佛经难解,能在听闻后哪怕仅仅了知表面意义也需要慧,是为闻慧。但文字语言这个平台并不能完整而准确地表述佛法,佛法意趣多有言外的,故仅文字语言表面意义,并不等于真的了解佛法大义。
思是了解佛法意趣的重要步骤,正思维列为八正道之一。坊间流传“思维越多,所知越多,越是障碍,是所知障”完全违背了佛陀的教诲。“所知障”的意思是“于所应通达正理不能通达”,是正思维不够的结果。经中指出,闻慧尚“未善意趣”,而思慧“不唯如说,能善意趣”,这里的“意趣”显然超过文字语言的表面意义。佛教内宗派颇多,有南传、汉传和藏传三大体系,每个体系里又各有若干宗派,相关的典籍浩如烟海,现代学人要从其中大致把握佛法要领,实非易事。这里就更需要正思维去尽量靠近解脱意趣。特别重要的是,思慧是通向修慧的必经阶段,而修慧则是直接趣入实证的过程。
修慧,作为毗婆舍那的成果,“极顺解脱,已能领受解脱义”,超越能所对立,现量现前,虽然在开始阶段未必很巩固,缺已突破二元对立这个牢固串习,是入见道位的转折点。

分别瑜伽品第六:12.缘别法与缘总法

12. 缘别法与缘总法

慈氏菩萨复白佛言:“世尊!云何名为缘别法奢摩他毗钵舍那,云何复名缘总法奢摩他毗钵舍那?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子!若诸菩萨缘于各别契经等法,于如所受所思惟法,修奢摩他毗钵舍那,是名缘别法奢摩他毗钵舍那。若诸菩萨即缘一切契经等法,集为一团一积一分一聚,作意思惟。此一切法随顺真如,趣向真如,临入真如,随顺菩提随顺涅槃,随顺转依及趣向彼,若临入彼。此一切法,宣说无量无数善法,如是思惟修奢摩他毗钵舍那,是名缘总法奢摩他毗钵舍那。”

释:
“若诸菩萨即缘一切契经等法,集为一团一积一分一聚”从文字上来看,既重复又几乎不可理解,一切佛经所言怎么能集聚成一团?这是佛法难以语言表述的一个例子。佛法胜义本来就难以用文字语言准确诠释;毗婆舍那为个人的禅修内观,大众语言里并没有现成共许的名言来表达;二者凑到一起就难上加难了。但贯通《解深密经》上下文可以知道,要集为一团,需要行人通达佛法的要义,至少在思维概念层面能正确地了解佛法的核心要义。而这核心要义,在前文有关胜义谛行相、无自性性等内容的章节做了大量的讲述。最当小心的是,行人在试图“缘一切契经等法,集为一团一积一分一聚”的时侯,多有人把自心漏算在外,如此则永远不能集为一团。这看上去似乎是个易于避免的粗陋错误,但实际上犯有此错的人比比皆是。
要缘总法而修,前行之奢摩他所缘境至少应选大相,小的所缘境助长行人串习,割裂自他,割裂诸法,与缘总法难以相应。实际上就是缘于大相的行人,多数也有内外割裂、自他割裂深深潜藏,往往不易觉察,而于缘总法的毗婆舍那构成障碍。具体缘总法而修的事例在作者所见闻范围里几乎未曾见到,禅宗公案的某些记载或可由字缝里猜测属于此类。现代唯一差可近于缘总法的方便,是行人在粗通佛法要义的基础上,以无所止无所观为行的奢摩他毗婆舍那并行修法。

分别瑜伽品第六:11.利根钝根

11. 利根钝根

慈氏菩萨复白佛言:“世尊!云何名依法奢摩他毗钵舍那,云何复名不依法奢摩他毗钵舍那?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子!若诸菩萨随先所受所思法相,而于其义得奢摩他毗钵舍那,名依法奢摩他毗钵舍那。若诸菩萨不待所受所思法相,但依于他教诫教授,而于其义得奢摩他毗钵舍那,谓观青瘀及脓烂等,或一切行皆是无常,或诸行苦,或一切法皆无有我,或复涅槃毕竟寂静,如是等类奢摩他毗钵舍那名不依法奢摩他毗钵舍那。由依止法得奢摩他毗钵舍那故,我施设随法行菩萨是利根性,由不依法得奢摩他毗钵舍那故,我施设随信行菩萨是钝根性。”

释:
利根与否,如经文所述,只在于是否能思维法相得其义,然后于其义做奢摩他毗婆舍那。如何是佛陀开显诸法相之义?胜义无自性性。或者说,一切法本来不立,以割裂故为大众扭曲而被认知为一一诸法。但此割裂仅仅是种认知而非实际,法界无法割裂,本来超越二元对立,是为实相。依此修奢摩他,进而修毗婆舍那,是为依法。仅仅缘某些相的坏灭与不实而修,或者缘从个别角度分析的某法无我来修,虽然也殊胜难得,但不是利根的修法。然而在实践上,绝少有人能在寻求毗婆舍那前,能先建立起绝对准确的正见,换句话说,在寻求毗婆舍那前绝少有人能准确地把握佛法正义。多数的实践过程是思维其义、校正其义与毗婆舍那多次反复,逐步把握准确的法义,同时也逐步地把寻求毗婆舍那导入正确方向,而进求伺察毗婆舍那。