《解深密经》结归颂

《解深密经》结归颂

“善男子!若杂染法若清净法,我说一切皆无作用,亦都无有补特伽罗。以一切种离所为故,非杂染法,先染后净;非清净法,后净先染。凡夫异生,于粗重身执着诸法,补特伽罗自性差别随眠妄见以为缘故,计我我所。由此妄见谓我见、我闻、我嗅、我尝、我触、我知、我食、我作、我染、我净,如是等类邪加行转。若有如实知如是者,便能永断粗重之身,获得一切烦恼不住,最极清净离诸戏论,无为依止无有加行。善男子!当知是名略说不共陀罗尼义。尔时世尊欲重宣此义。而说颂曰。
一切杂染清净法,  皆无作用数取趣。
由我宣说离所为,  染污清净非先后。
于粗重身随眠见,  为缘计我及我所,
由此妄谓我见等,  我食我为我染净。
若如实知如是者,  乃能永断粗重身,
得无染净无戏论,  无为依止无加行。

释:
这段反复强调,一切法离自身作用与所作用对象这样的对立二元。因无自身作用故,执持的自我也非真实。但因串习故,众生强执自我作用,计度并建立自我作用的对象客体,即所谓我见、我闻等等。这样辗转积累,构成强大的自我执着。如果能真实地看清楚这一切割裂的虚妄不实,如实了知法界不可割裂,超越能所对立,超越二元对立,如实了知胜义无自性性,一切烦恼不住,清净离诸戏论。

分别瑜伽品第六:16.障碍及其遣除

16. 障碍及其遣除

“世尊。于五盖中几是奢摩他障,几是毗钵舍那障,几是俱障?”“善男子。掉举恶作是奢摩他障,惛沉睡眠疑是毗钵舍那障,贪欲瞋恚当知俱障。”“世尊。齐何名得奢摩他道圆满清净。”“善男子。乃至所有惛沉睡眠正善除遣,齐是名得奢摩他道圆满清净。”“世尊。齐何名得毗钵舍那道圆满清净。”“善男子。乃至所有掉举恶作正善除遣,齐是名得毗钵舍那道圆满清净。”

释:
掉举、恶做发生了,说明奢摩他做得很不得力;昏沉、睡眠与怀疑发生了,说明毗婆舍那做得不正确;贪欲、嗔恨则更不用说,一旦发生奢摩与他毗婆舍那就都做不下去。凡是对禅修有所了解的人都知道,这些都是禅修中的障碍,此处不再多加解释。但对比上文,下面的两问两答读上去就有点奇怪:

“世尊。齐何名得奢摩他道圆满清净。”“善男子。乃至所有惛沉睡眠正善除遣,齐是名 得奢摩他道圆满清净。”
“世尊。齐何名得毗钵舍那道圆满清净。”“善男子。乃至所有掉举恶作正善除遣,齐是 名得毗钵舍那道圆满清净。”

如前文,掉举恶做是奢摩他障,为什么这里答道“乃至所有惛沉睡眠正善除遣,齐是名得奢摩他道圆满清净。”是不是佛陀回答错位了,或者是传抄中文字颠倒了?对此问题,在笔者见闻的典籍中未见到合理解答,已有的若干说明并不能令人满意。这些困难源于解说人对古今禅修背景的差别不够了解。奢摩他与毗婆舍那要轮番修的说法,成为绝对主流已经几百年了以上,奢摩他与毗婆舍那分离开来各修各的早就下意识地成了默认前提,而在这个前提下,上述问题没有合理答案。
而《解深密经》所开示的修法是奢摩他与毗婆舍那同时进行。所以要合理回答这一问题,必须在奢摩他与毗婆舍那并行的情况下,考察奢摩他与毗婆舍那的相互作用。在奢摩他与毗婆舍那二者并行时,不仅奢摩他与毗婆舍那会各有自己的障碍,质量不高的奢摩他与毗婆舍那还会干扰另一方。如果毗婆舍那质量不高,最容易发生的情况是毗婆舍那的起念分别干扰了安止,使奢摩他的所缘境不稳,这种干扰正是掉举;同样,奢摩他质量不高时,最常见的情况是心不敏利,使毗婆舍那无力进行,这种干扰正是昏沉、睡眠。

止(奢摩他)而不沉没才是正确的止,能维持毗婆舍那的明利;观(毗婆舍那)而不掉举才是正确的观,能保持基础奢摩他的稳定并维持自身的明利。这就是经文中错位回答的含义。奢摩他与毗婆舍那同时并修是实修中非常重要的方法,能迅速趣入止观不二,应该提起十分重视,不应再忽略下去了。

分别瑜伽品第六:15. 寻与伺

15. 寻与伺

“世尊云何名有寻有伺三摩地,云何名无寻唯伺三摩地,云何名无寻无伺三摩地?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子。于如所取寻伺法相,若有粗显领受观察,诸奢摩他毗钵舍那是名有寻有伺三摩地。若于彼相虽无粗显领受观察,而有微细彼光明念,领受观察诸奢摩他毗婆舍那,是名无寻唯伺三摩地。若即于彼一切法相都无作意,领受观察诸奢摩他毗钵舍那,是名无寻无伺三摩地。复次善男子。若有寻求奢摩他毗钵舍那,是名有寻有伺三摩地。若有伺察奢摩他毗钵舍那,是名无寻唯伺三摩地。若缘总法奢摩他毗钵舍那,是名无寻无伺三摩地。”

释:
寻与伺描述禅修——这里特指奢摩他毗婆舍那并行的禅修——中的内心活动状态。
所谓寻是指初入禅修的行人,需要努力调整身心各个方面,在奢摩他基础上作意对内心境像和驱动力进行思维分析,以求获得三昧正受,是为寻。但因尚未获得故,此时的行人并不知道什么是正受,故行人是在努力寻求中待机捕获正受的出现,是为伺之粗分。如此禅修则内心有寻有伺。与伺相比,寻是一种有强烈目标性、强烈主动性的作意方式,而伺在目标性方面要减弱很多,在主动性方面则更是大大减弱。若再与下文中无寻有伺中的伺比较,这种削弱更为显著,直至无寻无伺脱离作意。
如果行人禅修得法,则会在寻求的过程中捕获到正受,并逐步从偶得进展到频繁进入。过程中行人会慢慢体察到,所谓正受并不是十二支因缘法中的受,而是本具智慧的显现,所谓超越能观与所观对立、无所得的根本光明。同时也逐步体会到,本具的智慧并非由作意调整寻求而产生,适当的作意调整仅仅是有利于行人体察根本光明。自此,行人在禅修中逐步过渡到以体验(领受)根本光明和维持体验作意,是为伺。进一步于此熟悉巩固后,行人禅修中基本不再需要强烈作意,而仅仅维持对根本光明的体验,是为伺之细分。这两种虽然粗细有别,通属无寻有伺。
至于无寻无伺已离作意,现量正受,是奢摩他毗婆舍那的成果。
上述对三种奢摩他毗婆舍那的讲述,主要是从所行事的角度描述。后面对应三种三摩地,是对应的三种专注,主要描述的是人的状态。
无寻有伺状态是极其重要的阶段,在这个阶段里先期建立的佛法正见由单纯的思维概念上升到切身感受。在凭借禅修为主要方便手段的修法里,契入空性多数发生在这个阶段。对现代人来说,虽然进入无寻有伺并非易事,却也并非一个不能达成的任务。额外的提醒:根本光明虽称为光明,却并非亮晶晶的光明相,切勿误认门头光影为根本光明。
《解深密经》对三种三摩地的解说围绕着佛门超越二元对立的解脱之道。如果把超越二元对立的三昧正受替换为一般以安止为中心的心态,则三种三摩地为内外道共的色无色界禅定。大般若波罗密多经第五十一卷对此从另一角度解说如下:
佛言:“善现,若离欲恶不善法,有寻有伺,离生喜乐,入初静虑具足住,是为有 寻有伺三摩地。” “世尊,云何无寻唯伺三摩地?”“善现,若初静虑、第二静 虑中间定,是为无寻唯伺三摩地。”“世尊,云何无寻无伺三摩地?”“善现,若 第二静虑乃至非想非非想处,是为无寻无伺三摩地。”“善现,如是三三摩地,若 以无所得而为方便者,当知是为菩萨摩诃萨大乘相。”

分别瑜伽品第六:14.智与见

14. 智与见

慈氏菩萨复白佛言:“世尊!修奢摩他毗婆舍那诸菩萨众,知法知义,云何为智?云何为见?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子!我无量门宣说智见二种差别,今当为汝略说其相。若缘总法修奢摩他毗鉢舍那,所有妙慧是名为智;若缘别法修奢摩他毗鉢舍那,所有妙慧是名为见。”

释:
“见”,这里是正见,依佛法正理而成之见。缘别法而修,必有此法之外的其它法隐含在侧,是为二元。如此则尚未能突破二元对立框架,虽然有妙解,不称为智。
“智”就是般若,为实相的现量了知。缘总法而修,集为一团,超越一一诸法,超越自他对立,是为超越二元对立,为智。

分别瑜伽品第六:13.闻思修三慧

13. 闻思修三慧

慈氏菩萨复白佛言:“世尊!若闻所成慧了知其义,若思所成慧了知其义,若奢摩他毗鉢舍那修所成慧了知其义,此何差别?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子!闻所成慧依止於文,但如其说未善意趣,未现在前,随顺解脱,未能领受成解脱义;思所成慧亦依於文,不唯如说,能善意趣,未现在前,转顺解脱,未能领受成解脱义;若诸菩萨修所成慧,亦依於文亦不依文,亦如其说亦不如说,能善意趣,所知事同分三摩地所行影像现前,极顺解脱,已能领受成解脱义。善男子!是名三种知义差别。”

释:
在佛经里“智”与“慧”并不同义。慧的范围很广。智也属于慧,但仅特指超越二元对立后的对实相的了知。
由阅读与听闻他人讲述,是行人获得佛法知识的最初来源。佛经难解,能在听闻后哪怕仅仅了知表面意义也需要慧,是为闻慧。但文字语言这个平台并不能完整而准确地表述佛法,佛法意趣多有言外的,故仅文字语言表面意义,并不等于真的了解佛法大义。
思是了解佛法意趣的重要步骤,正思维列为八正道之一。坊间流传“思维越多,所知越多,越是障碍,是所知障”完全违背了佛陀的教诲。“所知障”的意思是“于所应通达正理不能通达”,是正思维不够的结果。经中指出,闻慧尚“未善意趣”,而思慧“不唯如说,能善意趣”,这里的“意趣”显然超过文字语言的表面意义。佛教内宗派颇多,有南传、汉传和藏传三大体系,每个体系里又各有若干宗派,相关的典籍浩如烟海,现代学人要从其中大致把握佛法要领,实非易事。这里就更需要正思维去尽量靠近解脱意趣。特别重要的是,思慧是通向修慧的必经阶段,而修慧则是直接趣入实证的过程。
修慧,作为毗婆舍那的成果,“极顺解脱,已能领受解脱义”,超越能所对立,现量现前,虽然在开始阶段未必很巩固,缺已突破二元对立这个牢固串习,是入见道位的转折点。

分别瑜伽品第六:12.缘别法与缘总法

12. 缘别法与缘总法

慈氏菩萨复白佛言:“世尊!云何名为缘别法奢摩他毗钵舍那,云何复名缘总法奢摩他毗钵舍那?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子!若诸菩萨缘于各别契经等法,于如所受所思惟法,修奢摩他毗钵舍那,是名缘别法奢摩他毗钵舍那。若诸菩萨即缘一切契经等法,集为一团一积一分一聚,作意思惟。此一切法随顺真如,趣向真如,临入真如,随顺菩提随顺涅槃,随顺转依及趣向彼,若临入彼。此一切法,宣说无量无数善法,如是思惟修奢摩他毗钵舍那,是名缘总法奢摩他毗钵舍那。”

释:
“若诸菩萨即缘一切契经等法,集为一团一积一分一聚”从文字上来看,既重复又几乎不可理解,一切佛经所言怎么能集聚成一团?这是佛法难以语言表述的一个例子。佛法胜义本来就难以用文字语言准确诠释;毗婆舍那为个人的禅修内观,大众语言里并没有现成共许的名言来表达;二者凑到一起就难上加难了。但贯通《解深密经》上下文可以知道,要集为一团,需要行人通达佛法的要义,至少在思维概念层面能正确地了解佛法的核心要义。而这核心要义,在前文有关胜义谛行相、无自性性等内容的章节做了大量的讲述。最当小心的是,行人在试图“缘一切契经等法,集为一团一积一分一聚”的时侯,多有人把自心漏算在外,如此则永远不能集为一团。这看上去似乎是个易于避免的粗陋错误,但实际上犯有此错的人比比皆是。
要缘总法而修,前行之奢摩他所缘境至少应选大相,小的所缘境助长行人串习,割裂自他,割裂诸法,与缘总法难以相应。实际上就是缘于大相的行人,多数也有内外割裂、自他割裂深深潜藏,往往不易觉察,而于缘总法的毗婆舍那构成障碍。具体缘总法而修的事例在作者所见闻范围里几乎未曾见到,禅宗公案的某些记载或可由字缝里猜测属于此类。现代唯一差可近于缘总法的方便,是行人在粗通佛法要义的基础上,以无所止无所观为行的奢摩他毗婆舍那并行修法。

分别瑜伽品第六:11.利根钝根

11. 利根钝根

慈氏菩萨复白佛言:“世尊!云何名依法奢摩他毗钵舍那,云何复名不依法奢摩他毗钵舍那?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子!若诸菩萨随先所受所思法相,而于其义得奢摩他毗钵舍那,名依法奢摩他毗钵舍那。若诸菩萨不待所受所思法相,但依于他教诫教授,而于其义得奢摩他毗钵舍那,谓观青瘀及脓烂等,或一切行皆是无常,或诸行苦,或一切法皆无有我,或复涅槃毕竟寂静,如是等类奢摩他毗钵舍那名不依法奢摩他毗钵舍那。由依止法得奢摩他毗钵舍那故,我施设随法行菩萨是利根性,由不依法得奢摩他毗钵舍那故,我施设随信行菩萨是钝根性。”

释:
利根与否,如经文所述,只在于是否能思维法相得其义,然后于其义做奢摩他毗婆舍那。如何是佛陀开显诸法相之义?胜义无自性性。或者说,一切法本来不立,以割裂故为大众扭曲而被认知为一一诸法。但此割裂仅仅是种认知而非实际,法界无法割裂,本来超越二元对立,是为实相。依此修奢摩他,进而修毗婆舍那,是为依法。仅仅缘某些相的坏灭与不实而修,或者缘从个别角度分析的某法无我来修,虽然也殊胜难得,但不是利根的修法。然而在实践上,绝少有人能在寻求毗婆舍那前,能先建立起绝对准确的正见,换句话说,在寻求毗婆舍那前绝少有人能准确地把握佛法正义。多数的实践过程是思维其义、校正其义与毗婆舍那多次反复,逐步把握准确的法义,同时也逐步地把寻求毗婆舍那导入正确方向,而进求伺察毗婆舍那。

分别瑜伽品第六:10.渐行渐深的毗婆舍那

10. 渐行渐深的毗婆舍那

慈氏菩萨复白佛言:“世尊!毗钵舍那凡有几种?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子!略有三种:一者有相毗钵舍那,二者寻求毗钵舍那,三者伺察毗钵舍那。云何有相毗钵舍那?谓纯思惟三摩地所行,有分别影像毗钵舍那。云何寻求毗钵舍那?谓由慧故遍于彼,彼未善解了一切法中为善了故,作意思惟毗钵舍那。云何伺察毗钵舍那?谓由慧故遍于彼,彼已善解了一切法中为善证,得极解脱故,作意思惟毗钵舍那。”

流本作:
弥勒菩萨言:“世尊!毗婆舍那行有几种?”佛言:“弥勒!毗婆舍那有于三种。何等三种?一者相,二者修行,三者观。弥勒!何者是相毗婆舍那?所谓但观三昧境界分别境像,是名相毗婆舍那。弥勒!何者是修行毗婆舍那?所谓智慧善见彼彼法相,是名修行毗婆舍那。弥勒!何者是观毗婆舍那?所谓彼彼法中,智慧善观彼彼法相,而不证彼寂灭解脱。弥勒!是名善观察修行毗婆舍那。”

释:
通常讲解毗婆舍那,一般首先进行的是对某一法进行分析。例如所缘杯子一法,观其为诸多组分集聚而成一一变迁无常,而无杯子自体可得;又或观杯子唯有依赖外缘而现的诸相,究其自体则无可得等等。毗婆舍那做到此程度者甚多,而能于此即契入空性超越二元对立者极少极少。因为在这种分析的时侯,行人往往是将自心漏算在分析外,被分析的法相不过是心的认识对象而已,完全没出二元对立框架。这样做在有相毗婆舍那阶段非常不得力。
《解深密经》讨论的毗婆舍那则不是用外物作为分析对象,而是对作为心境的奢摩他所缘境进行分析。显然,奢摩他所缘境所依赖的因缘主要是自心的心力,则分析全都是对自心的心行进行,心的能动行为自然也就包括在分析内了。这个做法比分析外境物体明显地要有效得多。但会遇到另一个困难:在分析的心念活动中丢失了奢摩他所缘境,心行趋于散乱,分析无法继续深入下去。如果所缘境是不大的形象,则丢失散乱的现象会非常明显,严重阻碍分析深入。实践证明,如月光遍满之类所缘境在这样的分析过程里就比较不容易丢失,而无所止的奢摩他则根本无可丢失。由此可见先期在修奢摩他时选取一个好的所缘境有多么重要。
作为上述分析的继续深入和必然结果,行人会知道必须将能缘之心与所缘之境同时审察,体会二者紧密相联,其间实无空隙可割裂为二。此时,若当初所选所缘境是身外木球之类,因为执外境为“非我”的俱生串习非常坚固,不易一下子破除,行人甚难达成目标。相反,如果所缘境是月光遍满之类,则心境不二之体会要直观得多,容易得多。寻求毗婆舍那意谓从概念性的正见寻求实质性的切身体会,是佛法与外道不共的关键阶段。一法如此,法法如此,法法之间也如此,即所谓思维审察“如性”。
当行人于寻求毗婆舍那获得切身体会,则转向伺察毗婆舍那。伺察毗婆舍那稳定并巩固寻求毗婆舍那的成果,此时行人不再依靠概念性的正念为校正标准,而代之以正确的切身体会。同时所行的奢摩他也将所缘境代之以这样的体会,从而将奢摩他与毗婆舍那打成一团。 伺察毗婆舍那以及其后随之的止观双运,是初入空性后的巩固与进展,如经文云:“彼已善解了一切法中为善证,得极解脱故”。

分别瑜伽品第六:9.止观双运

9. 止观双运

慈氏菩萨复白佛言:“世尊!齐何当言菩萨一向修毗钵舍那?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子!若相续作意唯思惟心相。”“世尊!齐何当言菩萨一向修奢摩他?”“善男子!若相续作意唯思惟无间心。”“世尊!齐何当言菩萨奢摩他毗钵舍那和合俱转?”“善男子!若正思惟心一境性。”“世尊!云何心相?”“善男子!谓三摩地所行,有分别影像,毗钵舍那所缘。”“世尊!云何无间心?”“善男子!谓缘彼影像心,奢摩他所缘。”“世尊!云何心一境性?”“善男子!谓通达三摩地所云影像唯是其识,或通达此已,复思惟如性。”
释:
这里先简述了奢摩他与毗婆舍那用心方式的不同。奢摩他是心持续不间断地缘于所缘境,所谓“无间心”;而毗婆舍那则是观察认识内心活动,所谓心行心相,一般初步是分析奢摩他所缘境,继而连心的主动能缘方面也在分析观察之内。
更重要的是随后关于奢摩他毗婆舍那不二双运:“通达三摩地所云影像唯是其识,或通达此已,复思惟如性。”此句流本作:“所谓观彼三昧境像,觉知是心,觉知是心已,修真如观,是名一心。”说明行人在奢摩他基础上进行毗婆舍那,依正见观察思择,体会到无论能观所观无非是心的显现,到此并不够,还需要修真如观,或者叫“思维如性”。这里,“如性”是真如本来的意思,也即超越一切二元对立,特别是超越能所对立的法界现量。
所以,唯心是观之后,需要继之以真如实观,并不是作到唯心是观就结束的。

分别瑜伽品第六:8.见色也是影像

8. 见色也是影像

“世尊!若诸有情自性而住,缘色等心所行影像,彼与此心亦无异耶?”“善男子!亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉,于诸影像不能如实知唯是识,作颠倒解。”

流本作
“世尊!一切众生所有心法色等境界,为异于心,为不异心?”佛言:“弥勒!不异于心。而诸凡夫颠倒智取,不能识知但是心法,以不如实知彼种种境像,颠倒取颠倒法。”
注: 自性而住,这里自性是自然、未加修整之意。有情自性而住,指未经修习的普通人按照通常习惯行事。

释:
上段所说的影像,是奢摩他/毗婆舍那所缘,为自己内心制造的影像,与外境的关联相对微弱。说这样的影像与心不异尚容易为人接受,因为毕竟都是心在作用。但是现在弥勒菩萨问:“普通人看见的外界影像,也是与心不异吗?”这说出了多数人的疑问:难道面前那些山水树木房屋等等,都是自己心造的?显然这些对境与毗婆舍那所缘影像有明显差别,毗婆舍那影像是自心观想所现,外界的房子如果也能这样观出来,岂不大大节省成本!
佛经语言非常精密,大众想法至少在两点上大大扭曲了弥勒的问题。首先,“不异”意为有共同部分,而不是等同。其次,经云“缘色等心所行影像”,说的是影像而不是色本身。实际上,我们对外界的一切了知都不是直接的外境,而是间接影像。看到的不是直接的外境,而是视网膜上的投影;听到的不是直接的原声,而是耳膜响应的振动。这些影像信息经过我们自心(脑)的整合之后,构建出对外界的认知,这些认知显然也属于“心所行影像”。所以即使缘色而现的这些影像,跟毗婆舍那的影像同样与心不异。《解深密经》里并没有直接论及色等外境的有无,上述经文对外境存在既没肯定也没否定,经文只是指出,把这些影像认作是真实外境而忽视影像所必有的扭曲,以及忽略心在认知中不可或缺的作用,是种颠倒。

分别瑜伽品第六:7.心境不异

7. 心境不异

慈氏菩萨复白佛言:“世尊!诸毗钵舍那三摩地所行影像,彼与此心当言有异当言无异?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子!当言无异。何以故,由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘唯识所现故。”“世尊!若彼所行影像即与此心无有异者,云何此心还见此心。”“善男子!此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。善男子!如依善莹清净镜面,以质为缘还见本质。而谓我今见于影像,及谓离质别有所行影像显现,如是此心生时,相似有异三摩地所行影像显现。”

流本作
弥勒菩萨言:“世尊!毗婆舍那三昧境界,为异彼心,不异彼心?”佛言:“弥勒!我说不异。何义不异?以唯是心观彼境像。何以故,我说但是心意识观得名故。”弥勒菩萨言:“世尊!若彼心境像不异于心,云何心即能观于心?”佛言:“弥勒!彼处无有一法能观一法,而彼心生如是现见。弥勒!譬如清净明镜,依因境像,能见境像,而不作心我见境像。依彼境像现见境像。弥勒。如彼心生不离于心。离心见境。彼三昧镜像现见境界。”

释:
奘本“唯识所现”处,流本作“唯是心观彼境像”,可知这里“唯识所现”一词与唯识学所用的意义颇有差异。
做毗婆舍那时,行人对心所缘影像进行分析。大多数人这时候会觉得,能观的是意根,所观的是法尘(影像),这就将能所打成两截,成为二元对立。对此,佛的回答是“不异”,强调了能观与所观境像同是心的运作,不能割裂开来。注意,“不异”并不是全同。再问:“心怎么能观自己呢?”这个问题的出现植根于习惯认识:能观与所观必须对立不可共同,然后才能有分别产生。佛则直接回答说,这里没有什么能观所观这两样东西,只是心这样活动的时侯,就有这样的影像现起,这些影像都没离开心。当人将影像在认知上斥于心外时,才有对境这样的认知出现。这就是说,不割裂的时侯是三昧正受,一旦割裂心境,出现二元对立,则离开三昧了。
《解深密经》分别瑜伽品中最重要的段落之一就是这段:“此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。”这段话直接指出割裂能所为对立二元是根本错误的,同时也就指出了纠正根本错误的方向。

分别瑜伽品第六:6.从奢摩他到毗婆舍那

6. 从奢摩他到毗婆舍那

慈氏菩萨复白佛言:“世尊!奢摩他道与毗钵舍那道,当言有异当言无异?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子!当言非有异非无异。何故非有异?(奢摩他)以毗钵舍那所缘境心为所缘故。何故非无异?有分别影像非(奢摩他)所缘故。”

流本作:
弥勒菩萨言:“世尊!说奢摩他行毗婆舍那行为一为异?”佛言:“我说非异非不异。弥勒!以何义故我说不异?毗婆舍那观不离奢摩他,是故不异。弥勒!以何义故我说是异?以观分别境像差别,是故为异。”

注:
上文括号内为作者添注,方便读者明确文义。

释:
现代行人从修奢摩他过渡到毗婆舍那时,修学奢摩他阶段所用的所缘境,与修毗婆舍那是所用的分析对象可以完全不同。如修止缘于佛号,而进修毗婆舍那时可能是分析自心的大小、方所等相貌,继而以龙树“八不”等勘定。当然,修止的所缘境也可以用到毗婆舍那里去,如修止缘于月光遍照,毗婆舍那则就此心境像分析简择,再以“八不”勘定。在近代的毗婆舍那教授中,甚少要求所修奢摩他心境者,可能的原因是主流的奢摩他与毗婆舍那轮番修的做法,对同一心境并无特别要求。但解深密经所讲授的奢摩他与毗婆舍那教法并非轮番修,而是在毗婆舍那进行时,继承并维持现前所修奢摩他内三摩地影像,并对此进行思择。换句话说,进行毗婆舍那时,现前所修奢摩他需要维持不失,所谓“毗婆舍那不离奢摩他,是故不异”,故本品后续经文中,奢摩他毗婆舍那总是连用。
显然,在这种情况下,毗婆舍那与奢摩他共用所缘境等影像,是为不异;而毗婆舍那需要起心分别,做比较、简择等思维,是为与奢摩他非不异。
日常的普通经验很容易让人想到,不起念分别的奢摩他与起念分别的毗婆舍那,互斥而无法同行。但深入禅修的事实并非如此,心念结构实际上非常复杂,在同一时间里可以有大量粗细不等的心念在同时活动。一个训练有素的禅修者,可以在保持深部细微心念安止的同时,运用少分心念进行分别与不太复杂的分析。
对多数人来说,做到奢摩他与毗婆舍那同行会相当困难,仅少数心智敏利者堪任此事而无特别困难。如此则佛陀教法岂不是只能为少数敏利人所用?并非如此。若于奢摩他修达九住心以后,止力稳固,甚多行人都可以做到进修毗婆舍那而不失奢摩他。一般情况下之所以感觉困难,还是因为止力不够,基础未牢,心不堪任,由此可知修奢摩他打好基础的重要。
由于奢摩他的所缘境将会是毗婆舍那中的重要成份,所缘境的选取就会对后续毗婆舍那是否能获得成效,证得“事边际”,启动“所作成办”有重大关系。若要追随《解深密经》中佛陀开示的修学方式,在开始修学奢摩他安止自心的时候,最好能为后续的毗婆舍那预先选择好适用的所缘境。一个自己能上手安止,又能方便将来毗婆舍那同行的所缘境当然是最理想,但初学时,兼顾二者的所缘境未必人人都能选到。现实往往是易上手的所缘境将来难与毗婆舍那并行;能与毗婆舍那并行的所缘境对奢摩他初学又难以上手得力。此时只得在二者中择一,或者易上手为先,待自己能力有所积累,心力堪能安止后,改换可兼顾毗婆舍那的所缘境;或者以大毅力克服困难,直接以兼顾毗婆舍那的所缘境安止自心。

一般而言,小而实体感强的所缘境——例如木球——修奢摩他容易上手,但后期毗婆舍那难以并行,不易透彻;反之,大无内外而如幻的所缘境——例如月光遍满——则相反,初修时心力难支不易上手,但后期的毗婆舍那则较易深入。

分别瑜伽品第六:5. 凡夫心与所缘境

5. 凡夫心与所缘境

从普通心念活动的结构来看所缘境,可以对所缘境的选择有更全面的了解。一般人在意识活动的时候,首先分别自它,将自我与外境划分开来,即所谓能所对立,又称根本割裂,这是心念活动的基础。其次,心的所缘对象是一个局部相,比如张三李四、桌椅板凳,此即将一一诸法从法界中割裂出来,又称次生割裂。第三,心的认识对象在不断的变换,此又分二种。一种,心所缘的对象在变化,但前后对象是关联的,比如买东西,从需求考虑到价钱,再考虑到购买数量。这里心的所缘对象分别是需求、价钱和数量,三者间有明确的逻辑联系。另一种,心所缘的前后对象颇无直接关系,比如考虑教学计划的时候突然想到今晚有饭局。心的所缘对象变化了,但教学计划与饭局并无明显关系。这两种所缘对象的变化方式随时存在,构成心念之流。
总之,一般心念活动的结构有三大特点:能所对立、所缘局部和迁流不止。一般人长久在这三大特点下进行心念活动,构成极坚固的串习,故也可称为心行的三大串习。
奢摩他的修学是针对这三大串习进行对治。而所缘境的选取关系到对治范围的不同,从而导致难度不同。
所缘境小,则所修的奢摩他仅仅制止了迁流的串习,未曾触及所缘局部与能所对立,故修学相对较易。所缘境大,则不但要制止迁流同时也要改变所缘局部的串习,故修学要比小的所缘境困难很多。至于无所止,则不仅对治迁流、所缘局部这两大串习,还要直接触动到能所对立这一根本问题,所以修学上更加艰难。但对后续毗婆舍那的影响则正相反:缘小相的奢摩他在做毗婆舍那时难以与毗婆舍那同行,难以得力;缘大相的奢摩他是与毗婆舍那同行的最低要求,在趣入奢摩他毗婆舍那不二时会方便很多;无所止如果能上手,则不仅易于与毗婆舍那同行,而且给缘总相的毗婆舍那修法(见后文)提供了必要基础。
一种方便的做法是借所缘境的不同,逐次提高自己奢摩他的质量。即将三种不同的所缘境作为自己不同阶段的奢摩他修法:以缘小相对治迁流相,并稳固之;继而改为缘大相对治局部相,并稳固之;最后视机缘改为无所止,若无此机缘则在缘大相的基础上进修奢摩他与毗婆舍那同行。

分别瑜伽品第六:4.奢摩他的所缘境

4. 奢摩他的所缘境

初修奢摩他持心于所缘境,行人须选择一所缘境作为持心所在。所缘境的选取对奢摩他本身的难易有很大影响,更重要的是,所缘境的选取对下一步进行毗婆舍那有重大影响。奢摩他本身是内外道共法,外道的止法因不进行佛门正见指引下的毗婆舍那,故对所缘境的选择多以易上手、能调整身体、能显发神通为考虑因素。但佛门的奢摩他要为后续的毗婆舍那做基础,同时调伏烦恼,故所缘境的选择与外道当有不同。

与所缘境紧密相关的是修奢摩他时心用的八相。八相分为四对:内与外、动与静、大与小、松与紧。
所缘境在外,即缘色心行影像,例如,缘眼前木球等。上手容易,后续难行,佛门少用。 所缘在内,如观想脐轮火苗等等,对身外依赖少,实执比木球弱,入手稍难,对调整身体健康比较方便。
所缘境动,如持咒等,所缘境静,如月轮观等。入手以动为易,对后续长期影响各有长短,但初修毗婆舍那时,静比动容易。
所缘境小,如意守丹田,或月轮观仅止于身,入手较易但不利将来毗婆舍那,因菩萨心量广大,非小相可达。
所缘境大,如水光遍满、月轮遍虚空等。大的所缘境无所谓内外,但因大相不是一般人习惯心态,初学者入手相当困难,但对后续的毗婆舍那却很有利。
至于无所缘的无所止修法,方式特异,入手甚难,而对毗婆舍那非常有利。
持心于所缘境时,用心力大称为紧,心力小而能不堕沉掉的称为松。初学必以紧始,甚至需要全力以赴,否则难治散乱昏沉。随修习增长,用力渐减,趋于松。
一般而言,大无内外、松、静的所缘境,对后续进行毗婆舍那有利,例如月光遍满十方。自然,如果能修无所止,则更是方便在毗婆舍那时进行无所观。
从毗婆舍那过渡到三摩钵提的时侯则需要也能转到动相,但这已非毗婆舍那内容了。

分别瑜伽品第六:3.修止三要:正念、正知与正断

3. 修止三要:正念、正知与正断

以下三小节讨论初学修止的要领,不直接涉及经文。
初学奢摩他,行人当寻安全而温暖舒适的场所进行,避免闲杂。广义地说,修止并不局限于坐姿,如果堪能,立卧也可,甚至动态下也可。但绝大多数初学人都会有散乱(掉举)与昏沉干扰,此时,动态与立姿助长掉举,卧姿助长昏沉,唯坐姿不助沉掉,有利修学。(具体坐姿调整从略。)
在学习修止的用心方面,有三大要素,正念、正知与正断。
首先是正念,这是修止的基本操作,就是持心于所缘境。任何其它的心念,都是杂念妄念。
但初学修止,心原先惯于不停乱想,所以杂念生起乃至忘失正念的情况必然经常发生,这就是散乱的串习。此时要靠正知觉察。正知就是知道自己在做什么,如果自己心随妄念而去,需要知道自己妄念发生、正念忘失。
正知作用后,需要立刻用心力停止妄想,回到正念上来,这叫正断。正断是用心力来决断,如果所用心力不足则会发现,明知道自己在打妄想,但欲停不能。
初学修止同样经常发生的另一情况是昏沉。昏沉的轻度表现是所缘境变得不清楚,心变得不够明利,正知变得不灵敏;中度表现是无力,难以继续维持正念,正知严重弱化;重度表现则是昏昏睡去,知觉都可以消失,正知就更谈不到。因为昏沉会削弱乃至阻断正知,所以在昏沉轻度升起之时,必须立即觉察,马上振奋自己心力,抑制昏沉。这也是正断。待到中度、重度昏沉升起,修止就无法继续下去,不如去睡觉,待休息好了振奋精神重新来过。

总之,初学修止的过程,是正念、正知和正断三环相套、周而复始的反复练习过程。在此过程中,行人止力会逐渐上升,安住正念的时间会增长;而因掉举、昏沉需要正断的频率会减少,正断所需要的心力也逐步减轻;正知越发明利,体察细微。如此,行人从初住趋于九住,乃至轻安。

分别瑜伽品第六: 2. 轻安的作用

2. 轻安的作用

慈氏菩萨复白佛言:“世尊!若诸菩萨缘心为境内思惟心,乃至未得身心轻安,所有作意当名何等?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子!非奢摩他作意,是随顺奢摩他胜解相应作意。”“世尊!若诸菩萨乃至未得身心轻安,于如所思所有诸法内三摩地所缘影像,作意思惟,如是作意当名何等?”“善男子!非毗钵舍那作意,是随顺毗钵舍那胜解相应作意。”
释:
“轻安”,诸说不一,或为欲界定,或为初禅未到地。但不论何说,至少是九住心成就,得奢摩他的禅定力量。轻安分心轻安和身轻安,二者发起的时间相当接近,一般是心轻安先升起:觉心明利,妄念不起,堪能专注;随之不久,身轻安亦升起:身体调柔,粗重感消失。
这小节经文通过标明轻安的重要,说明了修奢摩他在毗婆舍那修习过程中的重要性。未得轻安前,修奢摩他只是“随顺奢摩他胜解相应作意”,意思是“相似地去学着做奢摩他”。同样,未得轻安前,修毗婆舍那也只是相似地去学着做毗婆舍那而已。
轻安为何如此重要?得轻安的人有几个特点:1心明利,能贯穿体会到细微心相;2心堪任,对最喜欢的事能停止不想,对不喜欢但是必需思考的问题能专心思考;3没有粗重干扰障碍。在这些条件保障下,行人更有可能通过毗婆舍那突破能所对立的障碍,契入空性,证得事边际。

分别瑜伽品第六: 1. 缘涉四事

分别瑜伽品第六

1. 缘涉四事
慈氏菩萨复白佛言:“如世尊说四种所缘境事:一者有分别影像所缘境事,二者无分别影像所缘境事,三者事边际所缘境事,四者所作成办所缘境事。于此四中,几是奢摩他所缘境事,几是毗钵舍那所缘境事,几是俱所缘境事?”佛告慈氏菩萨曰:“善男子!一是奢摩他所缘境事,谓无分别影像。一是毗钵舍那所缘境事,谓有分别影像。二是俱所缘境事,谓事边际、所作成办。”

注:
奢摩他,止,又称专注。意为不间断地持心于单一目标上,此目标就是意根所缘的境,称为所缘境。止是为了调伏自己内心的粗分扰动,获得对内心的掌控能力、内心的稳定性与专注的持续能力。在佛教里,止的主要作用有二,一是为以后的毗婆舍那作基础,二是调伏粗分烦恼,其中为毗婆舍那作基础是更重要的目的。
毗婆舍那,一种观的方法。中文的观,对应好几种禅修方式,包括毗婆舍那、三摩钵提、禅那等等。这里毗婆舍那特指在禅坐上,特别是在轻安的条件下,起念思维内心的能缘、所缘等影像,用佛法的正见进行分析,以契入空性。
三摩地,意为一心专注于做某件事。奢摩他的专注是心系于唯一所缘境而无其他心念,而三摩地是一心专注于做某件事,此时内心心念并不限制于唯一,但都是围绕着所做的这件事而与他事相关的心念不现起,这是与奢摩他不同处。修奢摩他可进入对应的三摩地,修毗婆舍那也可进入对应的、与奢摩他不同的三摩地。祈祷、观想甚至经行等等,都可以有各自对应的三摩地。
释:
此段讨论的是禅修中的各种“所缘境事”,侧重在所观境一边——宾位,而能观一边虽然留待下文中深入,但却绝不是忽略。
“无分别所缘境事”——修习奢摩他中使用。在正确的奢摩他中,行人持心专注于所缘境上,不再起其它心念。“境事”的含义不仅仅是所缘境,也包括了内心围绕所缘境的行事。奢摩他中其他心念不起,不对能缘心与所缘境进行任何分别与分析,这样的包括了能所两边的心态,称为无分别所缘境事。
“有分别所缘境事”——修习毗婆舍那中,须要对内心的影像进行分析。分析过程内当然包含很多分别对比等等心行,特别是包括了内心用于维持奢摩他的张力,分别对比的对象也必然在变动,是为有分别的所缘境事。初步的毗婆舍那分析的意根的所缘境,进一步的则将奢摩他中能持之心与所持之境一并分析。

“事边际”在论典上的解释是“尽所有性与如所有性的总称”。尽所有性,简说就是穷尽缘起事相差别,遍一切缘起;如所有性则是一切法性空自性涅槃无自性性。事边际如何能成为“所缘境事”?在尚未契入空性前,行人以毗婆舍那对内心进行分析的时侯,必需依佛门正见为引导,这时事边际以正见的形式出现在毗婆舍那中,作为分别正误的标尺而成为所缘境事。待婆毗舍那修习中见道契入空性时,证得事边际所缘。

“所作成办”是指完成从概念到真实体验的过渡。比如,从书本上知道糖,知道糖甜,这种了解属于事边际。而吃过糖后,则完成了“糖甜”从概念了解到真实了解这个过程,是为于“糖甜”一事所作成办。修学毗婆舍那的过程里,行人对于实相会从概念性的正见过渡到亲身体会,所以“所作成办所缘境事”是毗婆舍那过程中的校正与目标,自然也是“所缘境事”。从证得事边际所缘见道为始,所作成办随修习而增长积累。

在奢摩他中,所缘境无论取何种声音、形象甚或法义,都为尽所有性所摄,属事边际。又因奢摩他是毗婆舍那的基础,以得专注及身心轻安为目标,这也是所作成办的一种。

奢摩他的所缘境事为:无分别,事边际与所作成办。
毗婆舍那的所缘境事为:有分别,事边际与所作成办。
很明显地可以看到,奢摩他与毗婆舍那在心行上的差别在于对所缘境的有分别与无分别。一般经验告诉我们,有分别与无分别的心态是不能并立,故奢摩他与毗婆舍那无法同时进行。对此一般禅修教授里说,奢摩他与毗婆舍那需要“轮番修”或称“交替修”。但是在下文里我们将看到,《解深密经》所讲的奢摩他与毗婆舍那,自开始毗婆舍那后,都是同时修的。

无自性相品第五:4.了义教法

4. 了义教法

世尊初于一时,在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中,惟为发趣声闻乘者,以四谛相转正法轮,虽是甚奇甚为希有,一切世间诸天人等先无有能如法转者,而于彼时所转法轮,有上有容是未了义,是诸诤论安足处所。
世尊在昔第二时中,惟为发趣修大乘者,依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃,以隐密相转正法轮,虽更甚奇,甚为希有,而于彼时所转法轮,亦是有上有所容受,犹未了义,是诸诤论安足处所。
世尊于今第三时中,普为发趣一切乘者,依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃,无自性性,以显了相转正法轮,第一甚奇最为希有,于今世尊所转法轮,无上无容,是真了义,非诸诤论安足处所。

流本作:
如来初成应正等觉,于波罗㮈城仙人集处,诸禽兽游处,为诸修行声闻行人,一转四谛希有法轮。世间一切沙门婆罗门,天人魔梵无能转者,若有能转依法相应,无有是处。世尊!此第二转法轮,说上法相可入法相,分别彼诸不了义修多罗,为住大乘众生说于诸法无有体相、诸法不生、诸法不灭、诸法寂静、诸法自性涅槃,希有之中复是希有。世尊!此是第三转法轮,为住一切大乘众生说诸法无体相、不生不灭、寂静自性涅槃。善说四谛差别之相,希中希有,无人能入,无人能对,无人能诤,更无有上,更无有胜。了义修多罗无诤论处。
释:
三转法轮之间,差别在哪里?
说四圣谛非了义,南传不会同意,但如果深究佛法法义,声闻乘跟大乘确实可以找到差别,此差别主要在于大乘对我执(法执)破得更彻底究竟,详论从略。注意对二转法轮,流本有“法相可入法相”一句,这几乎是直言法相之间没有可割裂的间隙,亦即不可割裂诸法法相。总体而言,初转与二三转的差别比较明确。但从《解深密经》来看,二转与三转差别却很不明显。所谓二转是“隐密相”,而三转则是“显了相”,但隐秘相与显了相具体差别在哪里?
对比奘本,“一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”是为二转隐密相,“一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃、无自性性”是为三转显了相,其差别仅仅四字:无自性性。“无自性性”在词法结构上的怪异来自中印语言差别、文化差别以及历史积淀,若加详细考证可构成大型论文,谨简析如下。
性、相在中文的文义差别已如前文所述。“无自性性”中间“自性”二字,为2义,作自有的本质解,与“自相”通;无自性则是佛法通则,表明自性、自相这样的认知并非真实。而“无自性”后面再添一个性字,在构词法上讲,是描述对“一切法总体”都成立。当然,“一切法总体”严格来说,不是正确说法,因为法界无体,不能用“总体”这个概念描述,但受人类表达能力的局限,也没有更好的表达方式。这种总体性质的描述方式,以及前文中对“分别所行、遍计所执行相”等割裂行为的否定,强烈显示出第三转的不共特点:明确地超越了局部视角,法界不可割裂,是为第三转的显了相。对比第二转,则二转中无自性说法均是针对某一法而言,即使用到“一切法”这样的词汇,“一切”在观念上也是一一诸法的堆集,而不是作为整体。在“一一诸法均无自性”这样的二转法轮表述形式的基础上,若学人善加思维当然可以从“任何一法都无法从其周围环境中割裂出来”,进而了知法界不可割裂,但毕竟没有直接表述出来,是为隐密相。

类似奘本,流本此段二转与三转的差别是,二转的表述中多次使用“诸法”一词,三转中仅仅使用诸法一次。这反映二转所说“诸法”意指一一诸法,而一一诸法却是在大众错见。二转法轮中对此错见进行了破斥,却没有明确指明离此错见后如何,是为隐秘相。而描述三转中仅总括性地用到“诸法”一次,是指一切法总称,同样是超越局部视角的含义。

佛法是引导后人趋向解脱的方便,对于能在二转教法里善加思维并进而契入法界不可割裂的行人来说,既然已经超越局部视角的限制,则二转与三转并无差别:隐秘相对了知隐秘真相的人来说即是显了相。反之,对不能真正了解三转法轮显了的行人,显了相的教法因不堪了知故,也成为隐秘相。故二转与三转的差别,在于能否超越一一诸法,包括自他对立,这类的局部视角限制;而不在于阿陀那、阿赖耶识等细微心相的开显,也不在于中观与唯识的表述差别。

无自性相品第五:3.细说三相与无自性性

3. 细说三相与无自性性

若于分别所行、遍计所执相所依行相中,假名安立以为色蕴,或自性相,或差别相,假名安立为色蕴生、为色蕴灭、及为色蕴永断、遍知,或自性相,或差别相,是名遍计所执相。世尊依此施设诸法相无自性性。若即分别所行、遍计所执相所依行相,是名依他起相。世尊依此施设诸法生无自性性,及一分胜义无自性性。如是我今领解世尊所说义者,若即于此分别所行、遍计所执相所依行相中,由遍计所执相不成实故,即此自性无自性性、法无我真如清净所缘,是名圆成实相,世尊依此施设一分胜义无自性性。
释:
遍计所执相与相无自性性——“遍知”,自共相的总称。“分别所行”,就是大众在认知上割裂法界为一一诸法的行为与结果,这个行为最浅显易见的结果就是我们眼前的一一诸法,但尚未用具体名相给这些事物命名,中观宗有时侯称之为“安名处”。具体到心行上发展到可被大众观察到时,一般是在名色支。
“遍计所执相所依行”,是“分别所行”的同位语,描述同一事物但侧重不同:分别所行就是遍计所执相所依,前者侧重分别的心行动态,后者侧重分别出来的结果。这两个同位语都描述“行相”。
“自性相”是自有的不依赖外缘的独立显现,比如认为杯子是独立的实体,其形状、色泽、硬度等是杯子本身具有的相状;又或类似地认识色蕴,认为色蕴有其自身的相状表现。“差别相”是特有的、与其它事物不共不相干的相状,比如认为杯子以其形状等而跟桌子地板等完全不相干,色蕴与受、想、行、识蕴完全不相干。这里自性相与差别相都是补充说明,修饰“假名安立”过程。虽然自性相与差别相都是错误认知,但大众以这样的认知为基础,给分别出来的客体命名,即所谓“假名安立为色蕴”——这是以色蕴为例子,其它诸法类同。不仅上述相对静态的情况如此,相对动态的因缘法演化过程也是如此,大众随先前割裂的方式看待缘起法变迁的不同阶段,就有“色蕴生”、“色蕴灭”这样的认知,也是遍计所执相。但是,如果能了解割裂、割裂结果、割裂结果变迁都不能真的把法界割裂开来,则所有上述一切遍计执相也都不成实、不能成立,因之也就了解了相无自性性。

依他起相与生无自性性——以“若即分别所行遍计所执相所依行相,是名依他起相”。即,不即不离的即,是伴随、跟随、不离开之意,“若即”是说“如果追随变迁”。如果说遍计所执相是侧重于描述割裂法界为一一诸法在广延方面的相貌,依他起相则是在割裂的基础上侧重描述追随相续变迁方面的相貌,即所谓生灭。

《解深密经》内有些地方说,依他起相是在遍计执相基础上,执着发展与增长形成的,就是说依他起依赖遍计执;而经文另一些地方说,遍计执相也依赖依他起相。这两者到底什么关系?依他起与遍计执不是简单地一个依赖另一个的关系,而是动态地相互依赖,纠缠同在。就描述的侧重来看,遍计执相偏重静态,“相名相应”在认知上就是眼前的一一事物,是为主观割裂法界的结果,观念上相对静止;依他起相则偏重动态,“无明缘行”是流转,指事物动态演化过程,也指主观割裂的同步动态变化。

例如描述:“台风接近了,海上长浪排排成列,十分壮观”。这里将一排排的浪从海面上分别出来,是遍计所执相或者叫虚妄分别相。虽然海浪是动态的,描述也没排斥动态,但整个描述的侧重却偏向静态。继续描述:“长浪扑面而来,涛声盈耳”。显然这里使用了前面割裂的浪,是遍计所执,但这里侧重的是变化中的浪,其远近、高低、声音等等是流转相,因缘集聚的变化相,是为依他起相。在追随这些变化的过程里,心对外境的割裂形式也同步变化,表现为遍计执相也随之变化——具体这里是一排排变形中的浪。而我们对台风海况的认知,实际上是“长浪成排”、“扑面而来”、“涛声盈耳”同时并在。遍计执相与依他起相在这样的过程中互相纠缠,不断变迁,依他起相里有遍计执相,遍计执相里也有依他起相,更重要的是,这些变迁同时也是心意识对外境的割裂和认知的变迁。法界始终鲜活,一切在动态变迁,如果用静止固化的模式去认识,就不可能准确。

在以相无自性性和生无自性性否定了割裂与执着后,照理说圆成实性法尔显现,胜义无自性性不需要再说。但学人往往会有各种断常错见未能清理彻底,导致别生他解。偏断见会误解为“一切皆无”,针对此错,经云:“即此…法无我真如清净所缘,是名圆成实相”;偏常见则会产生“法界全体”、“真如本性”之类想象,对此经云:“即此自性无自性性…,是名圆成实相”,完全否定了法界的体、性之类由错误习惯出发而想象出来的细微执实有。

无自性相品第五:2.自性涅槃

2. 自性涅槃

我依相无自性性密意说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故?若法自相都无所有,则无有生;若无有生,则无有灭;若无生无灭,则本来寂静;若本来寂静则自性涅槃,于中都无少分所有更可令其般涅槃故。是故我依相无自性性密意,说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。
善男子!我亦依法无我性所显胜义无自性性密意,说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故?法无我性所显胜义无自性性,于常常时、于恒恒时,诸法法性安住无为。一切杂染不相应故,于常常时、于恒恒时,诸法法性安住故无为;由无为故,无生无灭;一切杂染不相应故,本来寂静、自性涅槃。是故我依法无我性所显胜义无自性性密意,说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。
释:
自性涅槃中“自性”两字,是“本来”的意思,不是中观的自性,流本直接译作本来。诸法是主观割裂出来的认知,主观割裂与认知并不能改变法界不可割裂的实相,所以一一诸法本质是虚设,其中无有主体,所谓诸法无我,从而谈不到法具有自相、生灭、变迁等等,与杂染更不相关,是为法尔本来涅槃。又,法界鲜活变迁不止,大众以割裂方式去观察,以为一一诸法有“自体”,继续以割裂方式随流观察一一诸法,则妄见有的法生有的法灭。然而法界实无其事,故说本来寂静、自性涅槃。从相无自性性说自性涅磐,是侧重从破遍计执的角度说。从法无我性说自性涅磐,是侧重从破依他起的角度说。

无自性相品第五: 1. 无自性性

无自性相品第五

1. 无自性性
云何诸法相无自性性?谓诸法遍计所执相。何以故?此由假名安立为相,非由自相安立为相,是故说名相无自性性。云何诸法生无自性性?谓诸法依他起相。何以故?此由依他缘力故有,非自然有,是故说名生无自性性。云何诸法胜义无自性性?谓诸法由生无自性性故,说名无自性性,即缘生法,亦名胜义无自性性。何以故?于诸法中若是清净所缘境界,我显示彼以为胜义无自性性。依他起相非是清净所缘境界,是故亦说名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相,亦名胜义无自性性。何以故?一切诸法法无我性名为胜义,亦得名为无自性性。是一切法胜义谛故,无自性性之所显故,由此因缘,名为胜义无自性性。

释:
如果觉得“相无自性性”构词十分别扭,可以读做“无自相性”。此段经文正是从诸相不能成立,来说明无自相(性)性。

相无自性性:从诸相不能自立,来说明无自相(性)性。任何一法之相状都不能完全由自身确定,须通过执着遍计所执相,亦即从主观上割裂法界,才会在认知上错把某法从法界孤立出来,继而才会有“某些相属于某法”的认知。这种错误认知并不真的能将法界割裂,故一一诸法仅只是错误认知而已,不能成实,此即一切法无自相,亦即相无自性性。这反映了一分胜义无自性性。“自相”是指因自身具有而不须依赖其它因缘的表现。以前讲无自性,往往是说:“法无自性”对任一法都成立,观念上仍然是针对一一诸法而言。这里用无自性性,则凸显了超越一一诸法这种割裂,超越了任何局部视角。下同。
生无自性性:依他起相以遍计执为基础进一步在割裂中缠绕,一法之生灭流转同样是主观的错误认知,实际并无如此一法自立并流转。一切法无生,即生无自性性。这也反映了一分胜义无自性性,详见下节。
胜义无自性性:要从几方面来说。
圆成实相即法界不受割裂扭曲的现量,亦即诸法实相,此中无有一法可以成立,完全谈不到“自”,更别说自性了,是为诸法无我,亦即胜义,是为胜义无自性性。
“诸法中若是清净所缘境界”,则是指诸佛为了解脱大众,随顺大众的割裂方式去观待,从而在名言上安立诸法(唯名有),也能如大众一样对诸法进行分别比较。这在大众眼里与依他起相看上去似乎一样,实质上诸佛却是超越二元对立,绝不会去割裂诸法,如经云“能善分别诸法相,于第一义而不动”,故为实相现量,也即胜义无自性性。
凡夫依他起相,虽然不是清净所缘境界,但依上述生无自性性义,也反映了一分胜义无自性性。经文中“依他起相非是清净所缘境界,是故亦说名为胜义无自性性”一句,文字衔接不太顺畅,不易读通此意,当是译文时或者传抄时留下的问题。
依他起相的特殊地位:经文中未在相无自性性处标明其为一分胜义无自性性,却在生无自性性处明述其为一分胜义无自性性。虽然按照后文中:“一切诸法法无我性名为胜义,亦得名为无自性性。是一切法胜义谛故,无自性性之所显故,由此因缘,名为胜义无自性性”,相无自性性也是一分胜义无自性性。显然经文中对生无自性性以及与之对应的依他起相有所特别关注。这份关注并不是因为依他起相比遍计执相更基本、更少污染,如前文所述,依他起相是在遍计执相基础上,割裂进一步动态发展并纠缠的行相。但正是因为进一步的动态割裂与纠缠,依他起相往往比遍计执相脆弱,较易受到摧破,而对之摧破则可显示出一分胜义无自性性。故历代古德往往是从缘起诸法非实,亦即从破除依他起相,开始破除一般大众中执持实有的错误认识。中观宗等对无生的论证,如龙树著作,以及后文将讨论的分别瑜伽品等,都可看到从破除依他起相入手的引导方式。

一切法相品第四: 3. 三说三相:如实了知

3. 三说三相:如实了知

善男子!若诸菩萨能于诸法依他起相上,如实了知遍计所执相,即能如实了知一切无相之法。若诸菩萨如实了知依他起相,即能如实了知一切杂染相法。若诸菩萨如实了知圆成实相,即能如实了知一切清净相法。

释:
“于诸法依他起相上,如实了知遍计所执相,即能如实了知一切无相之法。”
此句应读做“如实了知‘一切法无相’”,而不是“如实了知一切‘无相之法’”。遍计即割裂,所谓“相名相应”,若能如实不再割裂法界为一一诸法,则无有一法可以成立,也就谈不到相,故一切法无相,更谈不到名。但这也不是闭塞六根,一切不知,如同木石。如此才能叫做“如实了知”,此处实际包含着极其彻底的无我正见。

“了知依他起相,即能如实了知一切杂染相法”。知遍计执相的辗转集聚现起依他起相,但遍计所执是人为的认知割裂,并不能真的将法界割裂成一块块的诸法,即所谓“遍计所执相不成实故”,以遍计执为基础而集聚的依他起,也必然非真实,此即一切染杂之法的真相。然而大众执着此不真实,妄见三世流转。

“如实了知圆成实相,即能如实了知一切清净相法”。否定割裂、超越二元对立并不意味着实相是死寂的,虽然不割裂法界为一一诸法,法界依然鲜活。通达实相的菩萨可以随顺大众的割裂习惯进行观待——虽观待而不割裂——进而借用观待下的名相和自身行为,引导大众走向解脱,利益大众无有穷尽。如此才是“如实了知一切清净相法”。注意,超越割裂与随顺观待以利益众生,也不可割裂为二。

一切法相品第四: 2.再说三相

2. 再说三相

复次德本!相名相应以为缘故,遍计所执相而可了知。依他起相上遍计所执相执以为缘故,依他起相而可了知。依他起相上遍计所执相,无执以为缘故。圆成实相而可了知。

释:
“再说”是从心行角度,也就是起心动念角度,讲述三相。
主观上将部分因缘集聚从法界中割裂出来,认为有独立自体,则在认知上才能成立该法之相与名。被割裂出来的部分因缘集聚,被认知为“某法”。“相名相应”是指割裂法界并主观认定一一诸法存在的过程,就是遍计所执相。出现遍计执相的根本,是自己心中割裂自他,割裂诸法的二元对立串习,这是遍计执的核心。

在割裂法界为诸法的基础上,观察任何一法都会看到该法正在变迁流转。实际上,一般人看待事物的习惯正是先看到某事物,这是遍计执相;再看该事物的变化,继而再看到影响该事物的影响因素,这就是依他起相,两个阶段完成,才觉得对该法有了一定的认识。在第二个阶段里那些影响因素被下意识先验地认定为若干独立的“法”,这就是执遍计执相以为缘。观察者可能会对影响因素一一再分析,但分析模式仍然如上不变,故仍是执遍计执相为缘。在整个过程里,心识对法界的割裂也同步变迁,也就是说,遍计执相始终不断地作为认识的基础,这是依他起相的重要组成部分,易于被忽略但实不可忽略。所以可以明显看出,依他起相是以遍计执相为基础进一步发展而成。

遍计执相、依他起相都是在割裂串习上建立的错见,圆成实相则超越二元对立。如何了知圆成实相?佛说,在依他起相上,不可将遍计执所割裂出来的一一诸法执以为缘:它们本来就不可分割,如此则法界圆成,本来圆满。注意,是“无‘执以为缘’”,而不是“‘无执’以为缘”。说到底,首先要破除割裂法界为一一诸法的串习,则无可纠缠处,遍计执相、依他起相没法成立。同时法界一味但鲜活,圆成实相而可了知。

遍计执相在三相上位于关节点。凡夫惑于遍计执相进而展开依他起相,则是世间流转。若无遍计执,诸佛菩萨仍然可以随顺众生的分别方式,观待而不割裂依唯名有展开诸法,即清净所缘境界,则是无尽利生菩提道。

一切法相品第四 1. 初说三相

一切法相品第四

1. 初说三相

谓诸法相略有三种。何等为三?一者遍计所执相,二者依他起相,三者圆成实相。云何诸法遍计所执相?谓一切法名假安立自性差别,乃至为令随起言说。云何诸法依他起相?谓一切法缘生自性,则此有故彼有,此生故彼生;谓无明缘行;乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相?谓一切法平等真如。于此真如,诸菩萨众勇猛精进为因缘故,如理作意无倒思惟。为因缘故乃能通达。于此通达渐渐修集,乃至无上正等菩提方证圆满。善男子!如眩翳人眼中所有眩翳过患,遍计所执相当知亦尔。如眩翳人眩翳众相,或发毛轮蜂蝇巨胜,或复青黄赤白等相差别现前,依他起相当知亦尔。如净眼人远离眼中眩翳过患,即此净眼本性所行无乱境界,圆成实相当知亦尔。

流本作:
一切法相有三种相。何等为三?所谓虚妄分别相、因缘相、第一义相。功德林!何者虚妄分别相?所谓名相所说法体,及种种相名用义等。功德林!何者诸法因缘之相?所谓十二因缘,依此法生彼法,谓依无明缘行乃至生大苦聚处。功德林!何者是诸法第一义相?所谓诸法真如之体,诸菩萨等正念修行,至心修行证不二法,证彼法已乃至得成就阿耨多罗三藐三菩提。功德林!譬如有人目中有翳是眼识过,功德林!虚妄分别亦复如是。功德林!譬如有人眼中有翳,见毛轮绳及胡麻子青黄赤白等相现前。功德林!因缘之相亦复如是。功德林!譬如有人眼净无浊离眼翳过,即彼眼见自性境界不生迷惑。功德林!第一义相亦复如是。

释:
“初说”是略说,先大致介绍遍计所执相,依他起相与圆成实相;对应地,流本作虚妄分别相,因缘相与第一义相。三相是心意识的最重要基础,涉及心行活动的最细微层面,其内容在能用语言表达与不能用语言表达的边缘,故将三相表述清楚让人明白是相当困难的事情。因此,《解深密经》对三相从各个不同角度、不同深度反复进行了解说。

遍计执、依他起和圆成实三相,其它佛典或作三性,但无论称“相”或者“性”,其含义与一般语义上的“相”“性”有极大差别:此三相(性)不是属性。一般语义上称某法具某性,例如“汽油具可燃性”,则“可燃”是属于主体“汽油”的某种特性。但说某法具三相时,此遍计执、依他起二相却并非属于该法主体,而是来自观察者割裂法界安立该法主体的串习。至于圆成实性则既非来自该法主体,也非来自观察者,而是不离法界本来不可割裂的实相。这点类同中观宗讲述的空性:瓶子性空,并不意味着瓶子具备“空性”这样一个属性,而是说瓶子自体不能成立,无法从环境中绝对割裂出来。

佛教原典以及藏地论典中,无自性、无自相、无自体三个词有时不加区别当同义词用。虽然仔细简别起来,三词所表之义有细微侧重不同,但大致同义。而汉地通常会在概念上明确区分性与相,并非同义。“性体相用”的观念,如在《<七十空性论>今诠》中讨论过的,学人有时会就此产生某些错见。而《解深密经》讲了“三法相”未讲“三自性”,特别是《解深密经》中反复强调“遍计所执相不成实”,对遍计执相与依他起相从根本上否定,断然不会把这两相当作“离言自性”。后面经文里会进一步讲到三种无自性性,也不是“三自性”。这些地方与某些唯识学人的习惯用词方式很不同,应该注意。

《解深密经》里涉及的法相系统实际上是两套。一套是这里的遍计所执、依他起、圆成实三相,用于凡夫及未证空性菩萨。另一套没有遍计执相也不叫依他起相,而叫作“清净所缘境界”与“圆成实相”,用于描述诸佛与大菩萨的显现与现量,同为胜义无自性性的表述。后一套没有特别单独列出,但在经文里多处涉及。

圆成实相最深,非实证不能真明白,但文字表达上反而容易,即所谓“法界实相”,而一切法不离实相。
一般习惯认为,依他起相即所谓诸法缘起;遍计执相即妄想执着。对依他起相是污染的还是离染的有很多讨论,例如,有把依他起分为污染依他起和清净依他起两种的说法。就一般而言,多数人认为依他起相即便是含有虚妄相,也应该比遍计执相来得轻微。
但若按照《解深密经》来看,依他起相是凡夫的污染相,与遍计执相纠缠难解,所以不可能分离出清净分来;《解深密经》这里的后半段经文比喻说,遍计执相是病,而依他起相是此病的症状。就是说,依他起是在遍计执基础上进一步发展执着的表现,这跟上述一般通行的说法有相当大差别。

“云何诸法遍计所执相?谓一切法名假安立自性差别,乃至为令随起言说”——“名”是“都是”、“都叫作”的意思,“假安立”是“权且这样说着,并非真实”的意思,“自性”是“自体”、“自有”的意思、“差别”是“不与他法共”之意。自性差别是虚假成立的,原因即无明,但是大众会把虚假成立误作真实,这是众生割裂法界二元对立的串习。在这样的串习下,众生将法界在观念上认知为一一诸法的堆集。然后由观念上的诸法差别建立概念,并随这些概念将二元对立进一步固化下来,给这些一一诸法起上名字。注意,“名假安立自性差别”不是依假名而安立的意思,特别地,不是依名词安立的意思。遍计执属于深刻而细微的执着,心行上要远比名相这样的思维层面深入。 
反例:如果诸法是按照名相而假安立的,则低等动物肯定没有名相概念,它们不应该有遍计执。这显然是错的。
执着到什么程度才会“假安立”诸法呢,一般来说,大致人人都可观察到的是名色支,有良好禅修经验的人可以观察到较细微的部分。至于更细微的,一般人观察不到的,则从受生时细微种子就开始了,就是无明缘行、行缘识这样的十二支因缘法。

“云何诸法依他起相。谓一切法缘生自性。则此有故彼有。此生故彼生。谓无明缘行。乃至招集纯大苦蕴”——这里“自性”是“自然具有”之意;依他起是指在十二支因缘里顺流而下,执着的集聚演化过程,是苦集。缘起法有两种含义,只讲诸法是因缘和合而成,不讲性空而执实有,是世间哲学,也是苦的集聚之一。唯物辩证法就很讲因缘和因缘之间内在联系,但这与解脱无关。所以在这个意义下,依他起相是在遍计执相的基础上进一步扩大固化执着,导致苦果。借缘起法之道理而破实执:法为集聚而现,非实有、无自体、不可割裂,则是佛法的俗义谛,是导向解脱的方便之一。

既然论及法相,则须简别什么是“法”。 法有二义:一轨义,以其体为轨范使人起领解心;二持义,维持其体不混乱他体。简说则“法即轨持,轨谓轨范,可生物解,持谓任持,不舍自相”。所谓“轨范”,就是有个“样子”让人可以把它做个事物来看;所谓“任持”,就是能够在相续中继续保持自身独立相貌;这是从外相考察对法的描述。如果依照《解深密经》的角度,把心的作用考虑进去,则明显可知,“轨”即遍计所执相,“持”即依他起相。而圆成实相非外相可见。 
“所谓诸法真如之体,诸菩萨等正念修行,至心修行证不二法,证彼法已乃至得成就阿耨多罗三藐三菩提”。直言“不二法”为实证真如之要领,注意这里是不“二法”,是否定二元对立的割裂行为,而不是有一个叫“不二法”的能轨持的法。

集中一个点,加个注。(这段不是选读原文)

如实不见阿陀那,不见阿陀那识;不见阿赖耶,不见阿赖耶识;不见积集不见心;不见眼色及眼识;不见耳声及耳识;不见鼻香及鼻识;不见舌味及舌识;不见身触及身识;不见意法及意识。

将这段的排比排列得更明确点:

前五识: 根尘————五识
意识: 根尘————意识
心: 积集————心
阿赖耶识: 阿赖耶————阿赖耶识
阿陀那识: 阿陀那————阿陀那识

可以很明显地看出,阿赖耶识阿陀那识与其他识一样是和合而起。只是前五识根尘区分比较明确,内外有别(当然是凡夫感觉的)。意识开始,内外区分模糊,但和合的根尘对立还是很明显的。心,则说为积集而显现,按照瑜伽教法,在心的层面不说内外,对立是幻执(见瑜伽品),所以和合过程说为积集,心为积集而显现。上述这些识,全都是说了别分别。

那么,对应地,阿陀那与阿赖耶,显然也是指积集和合过程,而阿陀那识阿赖耶识则是对应的,由之显现的了别分别。

所以,按照解深密经的文义,阿赖耶识显然是有其了别的。