回答网友提问:什么样的行人行持三摩钵提,什么样的行人行持禅那?

问:三摩钵提和禅那同为突破能所的行人才能行持的,那么他们有高低之别吗? 什么样的行人行持三摩钵提,什么样的行人行持禅那?
答:回答这个问题之前,需要指出一点,突破能所对立后,行人需要解决的问题是什么?基本可以归纳为除习气。此时行人已经能现量体会到”本无修习及修习者”,所以就实际而言,三种观本来不异,因除习气而方便有所不同,随着习气的消磨,这种所谓的不同也就消失。下面我们就除习气需要的不同处谈一谈这里的差别。
我们习气中最顽固者就是粘所,在哪里摔倒在哪里站起,所以三摩钵提的入幻,就还是到各种强烈的幻境下磨练不粘所的能力,既是磨练也是检验,这些王骧陆公的文集里有很多阐述,大家可以细读,所以称之为如土长苗。之所以说悟后才是正修,是因为行人对实相契入后方能观幻而不被幻所转,当行人在幻中力有不逮时,此时修一修禅那应该有所帮助,回归无知觉明。当然每个人具体情况不一样,力度也不一样,这里只是就突出差别而这么谈。当行人力量增加后,行三摩钵提就是行禅那,也就是行奢摩他,无分无别。另外,行人在静中行奢摩他有利于了知微细心行,观察细微的习气,这也是就差别而谈的。

禅,密宗及大圆满

越尘居士

随近年佛教复兴及信息流通增加,密宗也越来越为人所闻知。但因缺少全面了解,若干传闻与误解不径而走,其中颇有荒谬不经者。中原于密教一直了解不多,自唐朝开元三大士传密教于中土,不久失传,由空海大师带到日本兴盛。明清之间,密教限于皇室之中,民初诺那,贡噶等祖师为始,红白花黄四教都再传于中原,却又迭逢战乱。随之受法修学弟子虽不少,能继承弘扬者不多。而中原赴藏学密之有志之士又多限于黄教,仅解放前后根造、密显法师所学为红教。再经运动批判及文革摧残,所剩无几。虽自改革开放之后宗教得以恢复,广大学佛人中对密教有兴趣者也多,但得以对密教整体有较全面了解者却实在寥寥。 
  藏传佛教为佛教三大系统之一,自莲花生大士入藏而始。多年来演化为红白花黄四教,传承殊胜,法脉不断。而在发源地印度,自佛法入藏后不久即失传。故藏传佛教保持有最完整的典籍,其独特而殊胜之法要实为大宝藏,不当埋没。融合密教与中土大乘佛法之精华当可为有志超脱轮回、广度有情、明心见性之佛弟子增添无穷法益。在此笔者不惜自暴其短,以对博大精深之密教法藏之粗浅、微少了解,而为此抛砖引玉之文。希望能就密教之见修行、根道果体系,给诸佛友提供一点全面性的初步知识。此外,大圆满法近年屡在各种场合被提到或涉及,然其理趣核心少见详述,误传反倒多见于坊间,笔者将略为浅说。但请注意,密教法典浩如烟海,绝非笔者此文所能涵盖,此文不过仅是粗浅介绍而已。读者还当深入经藏以求深入了解,并续之以实修,方获实益。 

一、共同基础
  佛法首重建立菩提心。四弘誓愿与四无量心为显密所共。菩提心虽为一切有情之本有,唯因无明轮回串习所复染不得显现。建立菩提心意谓重显,自初发心直至成佛均可以说是光显此菩提心过程,绝非仅仅发愿一至数次即可了的。密教于此强调在日常行为与禅坐之中均要用功,善加养护,务使菩提大愿巩固深入,以为继续修行之基础,并为不同程度之行人设置不同修法。凡遵之而实行者均得建立根基获大利益。如果忘失菩提心之建立即非佛法。 
  般若正见为开显众生本有佛性的入手处,为行人步入正道之始,亦为佛法与外道之不共,无论显密无不重视。无上密法又称“决定见宗”,可以说就是在见上下真功夫。颇有人以为密宗是观想、结印、持咒而已,此为明显误解。如此事相并非没有,但关键是行人持什么见来行。真正的正见不仅仅是把佛法的道理想通而已,虽然想通道理是必要而且极要紧的基础,然而确立正见实在是修学佛法的难关之一。因无量劫来一切众生妄生能所,执持内心外境,串习已久,若要一下打破串习,放下执着去显现真实,又谈何容易。显密二教对此都有几分无可奈何:串习之力甚强,佛陀在世时尚不能令一切众生皆入于正见,况此末世?然而也断非无药可救,无法可施,却总要人自己先肯去改才行。显密二教无不在此设有种种方便以利行人契入,三藏十二部经典无非是般若正见。 
  佛陀遗教以戒为师,以止恶积善及利益有情为旨,其利益之广大也无须笔者赘述。无论显密莫不以持戒为修行之本。密教犹重戒律,称为“不可坏”,意谓坏即堕落。然而中原人士多对藏传佛教中不忌肉食颇有微词,此亦了解不够造成。佛陀制戒系因时地,其原则虽不变,其形式却随环境文化等不同而略有更易。例如佛时,制俯口食为非法,即不许自耕种为食,此亦无非佛陀令弟子专心精进。而至百丈和尚制订清规,自耕自食,又有一日不作一日不食之美谈传世。禅宗之兴,百丈清规功莫大焉,又谁能讲为不尊佛制?西藏地处高寒,气候寒冷,蔬菜粮食生长不易,人民多以牧业为生。如果不许肉食,则民无所养,徒增困扰。故藏地部分僧侣不忌肉食实在无可厚非。除此之外,汉藏两地佛门戒律并无大异。若干希奇古怪之传闻多系以讹传讹,不可轻信。当思谣言止于智者。至于极少数人破戒毁教,甚至以下流无耻之术投合邪人之所好,却自称密宗者,实为败类,为狮子身上虫,万不可近,更勿为所惑,远离而摈可也。此等败类何处无之?即中土佛门也难免此类现象。与中土佛教不同的是,密教极重视上师与弟子之间的关系,弟子往往尽自己一切供养上师。同样,上师除引导弟子走上正途,趋向成就外,也往往提供弟子修行期间的衣食住。此种关系的形成除修行上的依止与方便外,亦与西藏当时之社会及文化有关。 
  禅定则为力用起处,虽为内外共法,但不可缺少。禅定在中国没有在南传及藏传区域那么普及。近年气功兴隆对推广禅定训练不无助益。然而禅定必须在正见指导下方为殊胜法门。反之,可能给人带来困扰与危险,不可不慎。天台教法中的次第及一心三观是极高明的方法,惜后继乏人,近代只闻谛闲法师于此深入。华严之观堪称绝顶,又惜无入观方便传下,致使今人不得其门而入。禅宗是最高明的自性定,自达摩东来一花五叶,多少先贤由此入于实相解脱,诚可赞叹。唯起点太高,末世行人多根器不够,契入甚难,以致宗门冷落。禅宗近年有重振之相,禅宗根基深厚,早已深入中国文化,藏龙卧虎之达士必然多有,还望出山弘扬,再振宗风。而密教之禅定观设机极广,深浅不一,并且效验神速。行人若能依般若正见而勤修习之,则根无利钝,皆为成就之阶梯。但若无正见而行之,轻则执于事相仪规,重则惑于神通成弄精魂汉,更甚者则直种恶因,入地狱似箭,诚为不可不慎。故密教自古不轻传,实非秘技自珍,为防堕落故。然而中原人士学密法有两个难处,一为真师难得而伪冒之徒多有;二为密教之法在达到无上密口诀之前,次第相事细密,汉人生性豁达而疏懒,每易知难而退。而直入口诀部又须具备相当的基础与根器,兼又上师难求,机会不易。惟近代自诺那祖师之法祠吴润江、王家齐二位上师为适应中土大乘根器,将红教之法去弯取直,稍经前行而直入大圆满。又经钱智敏、朱慧华、黄念祖等上师传下,极为适合中土根器。又,心中心密法自大愚阿阇黎创立,经王骧陆居士至元音老人而下,其法与红教之法同源,简要不繁,同为适合当今国人之密法。 
  显密二教俱是佛法,均大利益一切有情而设,故其共同之处不胜枚举。实际上,一切见、修、行之基础均为共有。密法只是广设殊胜之方便以利行人成就。但倘若行人忘失根本,迷于所设方便而曲解,即非密教诸祖本意,是为歧途,故近代的中土密教大德均倡导禅密融会,禅体密用。行人欲修密法,须当以正义为本,寻求合格上师灌顶之后方可。然于合格二字又须十分小心谨慎,实因伪冒者多有,拜之反成堕落之因缘。 
二、根道果 
  根,意谓修习佛法之基础。道,为修行之要门与途径。果,为修行之证量,根道果为藏式说法,近年因由藏文译入经论渐多,根道果亦成为通用词汇。显密二教于根完全相同。一切众生皆具如来福慧德相,佛与众生平等无二。众生只是由于光明遮蔽而不觉,遂落生死轮回。只要开显本具之佛性,则一切众生皆可成佛。所谓佛性,实无可名,不得已而强名之。又名真如本性、自性等等。红教中还称为普贤王如来,本初佛,因其圆具一切,本自如如,不由修得,为一切众生成佛之本。非谓无明有始,遮蔽佛性,以致轮回有始。然而对根的解释的细微不同,可导致后续道上的方便不同。例如天台以众生有性德无修德,因垂行未备故。所以众生较佛是缺少了修德。而依禅和无上密,则众生圆具一切福慧之德,一切无缺。相反,众生比佛只是多了迷幻。积聚如佛之圣行实非易事,须经多劫修习积累,而破除迷幻虽也不易,但在猛力慧照精进之下可以较快达成。故禅宗有见性成佛之功,无上密法有即生成就之便,所以见之一字关系修行甚巨,无论如何强调都不过份。 
  道即途径,亦为修行之方便。极利根器者无需于此,言下顿悟,不假方便。除此之外,无不需要假借修行以启圆觉。佛教各宗所立方便不同,无非为接引不同根器之行人。然而无不依于正见正信。密教之道次第之设置极洋,下文将介绍。 
  果,即证量,即解脱,即由无明妄执中解脱。由迷幻中清醒而实证本来,习惯叫成佛。然而佛绝非一个神通无边,操纵宇宙的大神,切勿搞错。成佛二字亦非真谛,于第一义中无成佛不成佛。或许有人问,密教中所谓即生成佛果然是释尊之八相成佛吗?此问不解因缘法。须知菩萨下生现八相而成无上觉取决于菩萨之修证,尚取决于娑婆世界众生之福缘,是为依因缘而显现。如果众生福德不足,菩萨即使在娑婆世界修到无上觉,也只能去方具福缘世界现八相,却不能讲没成佛。时人对各宗派所许之果位争论不休者,笔者持不同态度,认为大可不必争论。于根道两位尚且不明而侈谈于果位,实如盲人摸象不得要领。任它千重推理万般考证,总脱不得是妄念流转,以轮回因生轮回见,而于如来圆觉之海不得入,于解脱无益,又何必多造口业?倒不如在闻思修、戒定慧上下功夫。 
三、密教的次第与对应的见 
  红白花黄四教所设次第小有不同,大致相似。仅就红教体系而略述如下。 
  修行次第为具体之阶梯,不可不知。密教之道次第并非秘密,相反,希望知道的人越多越好,密法之次第设计周密,环环相扣,递阶而升,行人若要懂,则必须具备对应之般若正见。而学习次第的过程往往也是建立与深化正见的过程。学的人越多亦即学习正见者越多,岂非大大好事!或有人问佛法不二,般若正见又岂有多?实相第一义非在言说,却非借言说不能载道。既以语言文字方便开显,则深浅不一,程度不同。而行人修学时,以正思维渐渐深入,即有深浅程度之差别。 
  依红教(宁玛),见分七层。前前者为后后者基础,而后后者为前前者深入。至达于大圆满见则见与佛齐。其大致如下: 
  1.凡夫见。计日常所见为实。 
  2.外道见。计常计断不一。 
  3.声闻见。我空法有。 
  4.唯识见。万法唯识,由依它起性开始,计外界实有即落遍计执。若不迷于外境,知依它起性性空,则修入圆成实性。 
  5.中观见。一切法由因缘集聚,无自性。此又分二;自续派许诸法于名言上立自相。应成派不许一切自相,只许诸法功能;不许立见,有立则偏,遇见破见,而于破敌中显自宗。故叫“应成”,应敌而成也。 
  6.俱生智见。 
  7.大圆满见。又称大中观见。 
  自声闻见起为由佛所开显,是为正见,但越后越深入。达于中观应成见则穷极思辨,在逻辑上深无可深,争论中已立于不败之地了。故有人以中观应成派为究竟见。然而若依红教则仍不以为究竟。盖因一切知见,凡尚依赖心识之思辨逻辑者,即无法穷尽真理,亦即不够究竟。真正之究竟虽不离言说,却为言说所不能尽,须明自本心之后方可能契入。红教称之为“见宗”,颇似禅宗“见地”见宗不是思想逻辑,借禅宗的话,叫“见见之时,见非是见”。只有俱生智见与大圆满见,红教许为“见宗”,二者之间尚有细微差别。 
  以上仅是简单介绍,自不能表达各宗之精义,也不足给读者以深入了解。但般若空性正见为修行之导航,万不可缺。入大圆满口诀部以后更要求见修不二,倘若对空性没有正确的知见为基础,见修不二就不可能达到。故必须广读经典,继之以思维,以立正见基础。何况末世邪师邪说甚多,无正见为基准则不辨邪正,将于修行道上迷误于歧途。此即佛法大行之唐宋时代,人多熟知经论而计于名相不得出,故禅宗以“不立文字”破之。或有人以为修密宗的人不必读经,亦是大误。时人福薄,甚少有人得以长期亲近具证量的大德,并以口耳教授为行止,不读佛典则全无依凭矣。不仅读经,虚心参访亦是建立正见的重要方法。然而也万不可心外求法,以为正见可以由别人给予,自己不必思索,正见实在没有什么偷懒省力的法子可得,但又须指出,修学正见不是做学术研究。佛法是指导人修行的,如果只拿来作学问则难获大利益。学习唯识时如果只顾分别名相,落于繁琐之中出不去,不去反察自心与之相应,则如入海算沙,何益之有?而学习中观时,如果纠缠在精细逻辑之中,欲从穷极思辨之法由俗谛推出真谛,亦同样只见树而不见森林,徒劳耗时而已。特别是古代论师所用的逻辑,许多地方不为现代科学所接受,然而却不影响主旨,须十分小心。一叶障目不见森林为修学正见之歧途,应当避免。实际上,如果未明本心,未与自性相应,中观和唯识都无法真正学懂。 
  密教的特别之一是在其各次第中,修法之事相与各程度的正见几乎一一对应,这反映了密法是欲使行人由实修对正见产生直接的体验与认识。依红教之划分,密教中有六个次第。其外三部为事部、行部和瑜伽部;内三部为生起、圆满和大圆满三次第。其中大圆满又分为心部,界部与口诀部。 
  外三部为东密之主要内容,在日本颇为广泛。在具体的事相方便上,事行二部从外境入手清除无明垢染,与声闻见相应。故行人若不具声闻见以上见地,则无法由此实证。瑜伽意谓“相应”,打破内外境差别。其方便为内外一体皆由观想生起,性空,与唯识见相应。故行人须具唯识以上正见。因修行三部行人国内不多,不多赘述。 
  内三部之中生起次第,其大瑜伽(麻哈)主要在于世俗谛之修习,一切内外境之生起非如瑜伽乘之观想,而是任运生起,诸境虽现而非实,为幻现,亦为真实空性之显观,与中观自续见极有相通处。故行人至少要具中观自续见方可获实益。圆满次第之修习并非将生起次第之境修饰完满,而是要使行人证入内外境皆一心之显现,一心即法界,虽有种种法生而无自性,虽无自性而无所缺少,故称圆满。极瑜伽(阿努)之意趣如此,与中观应成见极相融合。具体修法上重视气脉,明点。此生圆二次第中包含有极多的心用之法要,圆满次第之修法与中观应成见相结合,构成一部极完美殊胜修行阶梯。行者如果依之实行,努力精进,则实证空性实为必然之结果。此外由修习而生的力用为行人于菩提道上帮助众生,积累福慧提供了直接而大力的手段。善用此二部法实为上求佛果之大道,但倘若误用,谬用则自招业果,决非密教之本意。至于有人持之为恶,则下地狱如箭。故尔,密教各派祖师均不轻传。 
  然而,依红教标准则圆满次第尚未尽圆满。圆满次第之修法虽与中观应成见极相融合,仍未能脱离分别抉择。而此分别抉择在甚深道上仍为极细微障碍,须由大圆满次第来完成究竟不二。 
四、大圆满次第 
  广义的大圆满次第包括了前行与正行,其前行部分多为培植见宗而预做准备,或为清除细微障碍,包括若干深埋心识深处而自己很难、甚至无法觉察的障碍。其力用与圆满次第相似,甚至过之,故也不广传。要注意的是有许多极高妙精微深入的修法,十分殊胜,得之不易,若细分起来,仍是大圆满前行,例如近年有人西行求法,得授法要而归,以为已得大圆满法。实际多属大圆满前行或加行。前行与正行的分界为,凡确立及护持见宗以上诸行,为正行,否则尚属前行。如果根据所闻前行部分,则易于低判了大圆满无上法要。又有人以为密法其见不透彻,不如禅宗。此多因了解不足而来。由于历史及地域原因,红教法典译成中文的不多,中土人多无由得知。所幸一篇开显大圆满见的法宝,由藏地四教共仰的龙钦巴大师所作的《实相宝藏论》,已由郭元兴老居士翻译为中文,有缘者可以一阅,看看是不是与禅宗不一样。实际上红教对修大圆满正行于见上有极高要求,特别是重实修实证,光是在语言文句上、思维逻辑上能得过的知见还不够。必须要见心不二,见修不二方可得入口诀部正行之门。或问,要求这样高岂非没人能入手了吗?倒也不是。对已具备必要基础之人固然可以直入正行,即使稍有不足,红教设有方便,可以向上接引。但无论如何,大圆满正行要求行人于各方面均有相当好的基础,却是不争的事实。 
  当行人正见已具,又于菩提心、禅定等均具必要基础(注,此条件并非苛刻,许多人可以做得到),如果又有缘得具证量之上师传授,则入于大圆满次第。又若无有,须待清除细微道障,则入于正行。大圆满之“大”字,非谓大小相对之大,而谓无相待,不二,绝对。其正行是为行人遣除一切对待、分别、意度及作意,直入实相。故正行之中,不观想,不持咒,不结印,不系念于三缘(乐,明,无念),不执于四喜,就连圆满次第所修的气,脉,明点,细身亦在遣除之列。行人初入时,会有无从下手之感。 
  大圆满内分三部,《大无上庄严论》云“诸持心者为心部,持虚空者为界部,若于道上无修治,此即口诀部心髓”,其中又以口诀部最为猛利,直截了当。心部者,即心而起心性自然智,故于本觉智有所变异。其法要与大手印颇近,然大手印用持印对境,而心部直判境即心性自然智,亦即空性,本净无染,故更直截。界部者,直判一切俱为法性普贤界,更无其它。此部特生光明,以远离缘虑之要安住明空双运。此二部已极殊胜,然依口诀部判之,心部尚属意度,界部虽不执,仍不免流于意度,不如口诀部直契远离能所,轮涅不二之无分别本觉智法养空性。须要附带指出的是,除极上上根人外,无论哪部行人在起手处都不离作意,而在道上才遣除作意。若初不起作意则不免任病,而中途不予遣除则又落做病。 
  口诀部又分二,前一部分名“且却”,汉译“立断”,又译“般若定”;后一部分名“妥噶”,汉译“顿超”,又译“当体用”。其重心在且却。以下当对口诀部行人所须备之见行略加叙述。 
五、且却 
  且却一向为不传之秘,历史上每代祖师往往仅口耳传于三数个具器弟子而已。然而近年来门开稍阔,已有阐述且却之英文书籍出版。但受英文译者程度所限,各种译文水平高下不一,间有谬误。反观国内,中译本尚无多见。佛法兴盛于中国逾千年,中土人多具大乘根器,岂有我中土行人反而不得见此殊胜法要之理?笔者几经犹豫,终下决心为介绍。限于程度,所述或有未尽准确之处,愿有具眼、具证量之大德为之指止,则无谬之法广布中土,大众幸甚,笔旨幸甚。 
  对真如佛性,红教从三个方向开显。三者是一,一亦不立,分三而说只是方便,真如之本质有人译作“体”,是为空性;真如之本性有人译作“相”(不太妥当,易生误解),是为朗然自照之本觉智;而真如之显现有人译作“用”,是为法界万法。行人若寻“显现”而修,即几乎不可避免地落入对待,极难顿超能所,但易于上手,是为渐行道。如果行人直趋“空性”而修,则为真如门,最顿最速,但空性不可被观察,自性不可得,除极上根之人不得入门,无处下手。唯有依本觉智而行,入手稍易,又不迂回,此即俱生智见之方便,与禅宗之“即心即佛,非心非佛”异曲同工。但这里不可将六识思维心误作本觉智。本觉智朗然自照,却也不是光明相,但与禅宗之“自性”、“本心”全无二致。 
  前面说过,唯识,自续及应成见均为正知见,但大圆满正行却要求行人具备俱生智见或大圆满见。红教特地将后二者称为“见宗”以示区别。古德云“当下一念显空性,少物微尘不可得,顿超能观与所观,我得如是之见宗”。实际上,当唯识见与自续见得以与心地相合即成为俱生智见,而应成见与心地相合则成为大圆满见,又称大中观见。要与心地相合,行者须明本心,与仅由思维逻辑所成之见本质不同。禅门有类似说法,称仅由思维而得之见为“由阴界里捞得”。就彻底而言,俱生智见较大圆满见有一尘之差,但在接引人上独具便利,相对易入。而行人在且却正行之中必然将俱生智见趋入大圆满。倘若直接由应成见上手,因只破不立,行人非具十分猛利之根器不得易入。 
  且却为无相法,虽无具体之行法却大致仍可分为两阶段。第一阶段中为破除第一个难关——体悟本觉智,确立见宗——而设,尚非真正正行;第二阶段为且却正行,却又无可言说,强说,则为让行人“修学无住行”。 
  1.入手阶段。若行人已明本心,可跳入下文确立见宗处。这个“明本心”可以依禅、依密、依因缘而得,均无不可。若尚未体悟本觉智,大圆满口诀部的殊胜方便是,可由具证量上师直指开显,然而也不可存偷心,以为可依赖上师给予,如此则为心外求法,反不得悟,所以在上师直指之下多有豁然而朗之学人,也有时经数年屡指而不得者。此多为基础不齐,正知见建立不够全面,不够“正”者。总之,定要明白本心方可进行下一步。 
  既体悟本觉智,上师复考核。让学人将过去学会的关于空性真如佛性的正如见与本觉智相互印证,检查是否有不合处。若有不合,前必有误,须详细检验校正,甚至彻底重来,直至一切无误,以防所悟不真,此一检验极重要又行无定则,本身即是让学人将正见与本觉智之体悟融合不二的方便之一。若无此校验,行人以后易落细微常见。若一切无误,学人则开始体悟到本觉智即空性,两者不二。此时,上师让学人放下过去所学的一切知见,而代之以对空性本觉智的直接体悟,从而成立“见宗”。这很象人吃了糖以后,先前所学对糖的知识,如“白色晶体,溶于水,有甜味”等等,全被对糖的直接体验所取代,不过这种直接体验很难转达他人,强要说则又成为“白色晶体……”等等语言文句了,没吃过的人不知所云,吃过的人一听便晓。这种集知识与体验为一体,不再依赖思维逻辑而对空性本觉智的体悟,即为“见宗”。在这一过程中,预选建立般若空性的正知见是必不可少的,否则见宗无由建立。但仅仅正知见又是绝对不够的。此一阶段大约相当于禅宗的“得个入处”。 
  2。正行阶段,正行无相无作无住。行人初得见宗,利根者一了百了。余者,因无始串习,妄心攀缘不止,不能无住,行人正是要学个无住,可是无住又怎么可以修学?修学即非无住!于此上下不得进退失据处,口诀部亦有一融合智慧与方便为一体的台阶:保持见宗不失即自性定。这里,不可忘失的是见宗而不是知见。见宗不是相,不是念,不是缘虑,不是推理逻辑,不是分别抉择,说似一物即不中。但是见宗既不异于空性又不异于本觉智,不失见宗即是住于无可住之空性之上,正上修学无住,其妙处须细心领会方可体察。开始保持见宗不失时离作意,后渐遣除,实修于此之人将对无自性义产生亲切体会,本觉智日益朗照,光吞万象,而对佛陀之教诲,渐渐亲知其不谬。此阶段实为关键,行人在对“不失见宗”稍加熟悉和稳定之后,必须在座下日常万物之中时时刻刻行持。正如第三代大宝法王所言“明白本心尚不甚难,难在护持不失”,连六祖也须十五、六年保任。然而这种行持实为成就之正行,见修不二,见行不二在此得到实行,诸佛菩萨无边神通大用以此为基,三身五智由此开显。故《椎击三要诀》开宗明义,以三句话总括为“见宗广大无有量,定即智悲之光明,行即如来之芽苗”。此非仅指三位祖师之名号,实已将口诀部之要领包括无余。顺便提一句,“椎击”为“卓钦”的音译,藏语之中卓钦意为大圆满,椎击二字在汉文中又有“棒喝”之联想,甚妙。当在动境中离作意而见宗不失时,则进一步体验无生义,转入起用。 
  为帮助初入且却之行人检查自己进度,口诀部将且却正行分为三种进程。这不仅对且却行人,对光明大手印及禅宗得入处后行人也都极具参考价值。 
  (1)识妄即止。行人初得见宗,常在忘失中,执于迷境,每当发现则需猛力,才得提起见宗。然而旋得旋失,反复不已。提起之时,因作意猛烈,妄念必须顿止,此即识妄即止。古德述及牧牛时有云:一回入草去,暮地牵将来。正可为此写照。此阶段稍加巩固后,行人如果去看公案,可以看懂些,因见宗已立。但若上禅堂应对堂头和尚,也许应得一二句,几句后必随言句而去,失宗。要吃棒,自救未得。 
  (2)蛇结自解。蛇不怕被系成个结,它自会解开。功夫渐深,见宗可以保持较久不失,其间作意己弱,失后再提也不花力气。在不失见宗之中,思想可以起起落落。当其起,如云生于空其来无相;当其落,如云散长空其去无所。自起自落不碍虚空之广大清朗。此时行人对无自性义体证真切,于无生义如雾中看花,虽见不切。此时如果应对禅门宗匠,行人不时或可出惊人之句。然而,脚跟未落时,时有失宗,尚须努力护持。 
  (3)贼入空屋。湛然常在须作意,本觉智虚明自照光吞万象,思想起落,内外诸相,随机应对等等,不过是因缘聚散,无能再起迷执,如同贼入空屋无能为害。唯于无生义虽得,只是尚未圆满,还不能行同诸大菩萨,于度生中起无边神通大用。然而堪为人师,住持正法,引导后学。此时之修士本觉智亦不立,入于大圆满见,启大圆满觉之门。 
  上述三进程后,修士分两路。一路转修妥噶,下面谈;一路仍依且却。进一步的情况非实证之大德难加言诠,笔者无力介绍。但其必然方向是趋于空有圆融,空有双超之圣境证量。总之,且却之正行以“见宗”为核心(切勿于此执实有),凡护持不失的任何行,均为正行。反之,即为歧途。例如无念,禅坐之时若无念而不失见宗为极殊胜之正行。若仅无念,见宗亡失,即为禅家所讥“在黑山鬼窟里做活计”。又滞于蛇结自解处,倘若以为“清清楚楚地知道自己的每一念”即是,则为大误。此仍六识思维心之用,只是稍为精细些,离趋向解脱甚有距离,万勿自误,而于无上法要续生诽谤。但倘若于每一念起落之同时,体悟其空性,则正是不失见宗的另一说法,为极殊胜行,可见,正行与否差别细微,故而禅德有云“毫厘相差,天渊相隔”!不可不谨慎。 
六、妥噶 
  妥噶为口诀部之顶。修士虽依且却可以上求佛道,但多数会在适当时转修妥噶,因妥噶极其迅速猛利。历史上许多大成就者于且却上化的时间常为妥噶的五到十倍。妥噶是为空有圆融,即相即空的圣境证量,同时完全脱离分别抉择及作意痕迹。然而,行人若无且却基础,即不可能修妥噶。即使使用些技巧,修出些相似景象,因无自性定,也非真实,不可自欺。“化虹而去”之说也不很准确,虹光身所表证者应为无来去,非去来今。 
  大圆满口诀部介绍到此。笔者虽仅略涉皮毛,大概也可看出其殊胜难得。但此文用做增加点知识则可,用以试修却万万不可。密法修行非有具证量上师灌顶不可,时至末法,此等明师可遇而不可求。读者切不可因心急而乱拜师,致为伪师骗子所误。其实分别骗子不难,只要看他的见与行即可。 
七、大圆满与禅 
  在密法中大圆满位居极顶,然而与中土教法关系如何呢?历史上藏地曾有许多对“和尚见”的批判;批判一种由一位禅宗大德带入西藏的教法。国外现今有若干自以为中观应成见的,至今仍好为此种批评。然而红教不同。数百年前,红教中兴之祖,著名大成就龙钦巴尊者(龙钦心髓即由他传下)在《实相宝藏论》中明白说道:“大阿阇黎和尚所说,劣慧之心所不能容:于实义中如是而住,诸下乘人于秘密法心不能纳,遂起诽谤”,可见评价禅宗教法之高,当今红教法王贝玛诺布更明确说:“大家不要以为大圆满法在汉地没有传,历代以来中原依大圆满修至佛位者,有数千人之多”,这当然指的是禅宗。不仅评价高,干脆已认同禅与大圆满实为一家了。 
  本质上禅与大圆满实无二致,若硬要究其差别则有两处,其一,在开示后学时,禅宗为防人落边见,多用遮的方式间接表达,技巧上有点象中观应成派;而密教为接引更广根器之行人,多以开显的方式明讲,其实禅宗于“第二峰头略露消息”是同样的做法。在这一点上,密教反而“显”,显教反而“密”了。其二,在引后学明自本心时,禅宗稍侧重于六根门头悟取,而密教稍侧重于在深入正定时现量。然而,两者于此均不偏废,只是今在末世,禅门高峻难入。而密教广设方便,不论何人只要自己愿意修,密法之中必可找到适合的次第,故应机广大,然而禅密均是无上法,合则两利,可为复兴中华佛教创造新局面。故当今中土密教大德,如钱智敏,朱慧华,黄念祖,元音老人等诸上师。无不倡导融会禅密,禅体密用。

观:超越边见,突破无明的开始

越尘居士

    常在闲谈中听人讲:破无明要靠智慧,慧由定生。定如何生慧?通过观,所谓观慧是也。什么是观?佛门用观字的地方甚多,用以处理不同问题。如净土十六观中前几观主要是为了迅速集累白净业,不净观对治贪,天台空假中三观各有所摄,而密宗中观想种类之多不胜枚举,非可尽述。但与智慧直接相关的观,用中文讲包括观想与观察,梵文中有二,毗婆舍那——指以思维分析为重心者和三摩钵提——指以体察等持为重心者。本文将简介毗婆舍那为主,稍及三摩钵提。

    怎么观,观什么?常听人答曰观心,或曰观如幻,或曰观八不,或曰观真实,或曰观真如体性等等。都对,只可惜是讲给会家子听的,不会的人听上去只是些名词,难解其意。如今学观要如何做起,哪些是基本原则?以笔者一管之见,有几点值得事先搞清。第一,观的根本出发点不在于立而在于破:破除一切错见执着。毗婆舍那以破错见为重心,进而初步契入空性;三摩钵提以破执着串习(这是细错见)为重心,逐步于空性巩固深入。在深入破除错见之过程中,行人得以契入空性:并非得到真理,而是真如法尔自显现。如果企图观得什么,一开始方向就不对更谈何结果。科学发展中有相似的过程,在热力学以前,科学定律都是以肯定性的方式表述,到了热力学,基本定律居然全是否定性的,只讲“不能够”,很多人绕不过这个弯。后来才知道,否定性的表述威力甚大,某些领域非用否定性表述不可。第二,在破除错见时,以破除人我能所为第一要务,而所得心为首当其破者。或顿然或逐步,凡能削弱泯除能所对立者,俱为正确方向,反之即误。比如讲观真如体性,要小心了,如若潜存观得真如之心就已错:真如又如何可以被观察?能观被观俱非真如。如此作观,早已陷入能所之中而不自觉,如小猫捉尾徒自旋转忙乱而已。细察心念,实为所得心驱动,欲将得个“悟”,反导致南辕北辙。而所得心正是人我对立执着的产物,但如果放得下执着,尽大地无非真如显现,何况能观所观?第三,观没有一定之法,方便却多得不可胜数。所谓方便,是因行人无法一下子彻底放下执着,乃用一种几乎无相,极细微的执着来替换习惯的坚固粗执,所谓将病投药。若病去,则药也须停,否则又成新病。人人有病,故离方便无有究竟;又不可死执某种方便,因其尚未究竟。第四,观虽以破为重心,却并不排除立。常有这种情况,行人破到某种程度后光硬破破不下去,此时若有明眼人善巧,离破立两边拨一下往往有奇效。但也是建立在充分破的基础上。破如画龙,拨如点睛,龙若未画,何睛可点?所以,不可以龙不画却整年价等人来点,那没用。不妨龙先画起来,等机缘请善知识来点,说不定自己也点得出。

    破除错见先由浅显处上手:以思维去了解缘起性空,相由心生之理;继而观察世界并如理分析是否果真如此,以破除实执,加深对佛法的了解;进而识别边见,所谓边见者,又叫二元论,为我等一切凡夫认识宇宙的基础,以计常计断、能所对立最为典型。如此渐渐深入。由在知见哲学水平上理解到过去的认识论中之谬误,进而体会到我们的这类谬误妄想错见起源极深,在形成思想之前便已存在,再进一步发现任何细微念头刚起之初,便已能所宛然、执着坚固。原来能所对立竟然是我们凡夫俗子认识世界一切的基础!这就到了进退两难的地步:要想认识真如?已经错了。不去认识,则又学什么佛法?这在禅宗叫“棘黎圈、金刚套”。这套没有固定解法,唯有在努力中待机,佛门叫“当观时节因缘”。如果行人止修得很“明”(参见拙文“止:必要的基础和方向”),此时就用得到一种殊胜方便:将注意力放到明照上。不必象修止时持得那么紧,允许少数念头生起,但决不允许妄念将明照复盖,就这样去试着体会。如果再进一步,契入本觉智,朗然自照自明,自会体会到如何是错,怎么错的,一切对立能所执着都是这个错,都以这个错为基础,就悟得避免此错无非“放下”,不为此错蒙蔽。初(粗)得个入处由此始焉。这“入处”又大致分两种方式来。一类以极猛力破下去,将生灭心逼到走投无路,突然能所对立失去平衡,习惯的能所对立串习暂消,行人借此机会悟入,姑称“爆破型”;另一类以较强的慧力,就在生灭起落中突然体会到,原来本觉智始终未被污染,好端端地在!不妨称为“透入型”。然而两路各有长短。爆破型的,工夫扎实,悟后力量较大,为其长处。然而须知,爆破并不等于悟,如果混混噩噩地以境界为是,不久后就只剩下“美好的回忆”了。即使努力用功护住境界,也是动静两相打成两截。必须借“爆破”体悟到非能所、无边中、不生灭的本觉智,将“见”落实,才得脚尖触地,然后逐渐深入。透入型的,一经悟入就常常能入,为大优点。然而力小,每每触境打失随业流转,一时间不要说抵敌生死,抵敌一般烦恼也力有未及。境过再提却宛然仍在,不受污染。于是有人因其未见力用而不加珍惜护持,终致退失;有人又因其不受污染而狂心大起,自以为证,致入歧途。其实两路所入者,均需长时护持,深入再深入。所谓“一得便了”之说,或许对极少数极利根人可用,对绝大多数人并不适用,易致自误。

    以上为毗婆舍那的略要。很明显,这种以破除错见为手段的分析需要一些基础准备。首先,“缘起性空”,“无自性”,“无生”这些佛法道理必须知道,而且要锤炼,因为我们凡夫的理解不容易准确。这部分基础属经教,称教下,实为佛法与外道不共,无此基础不仅分析无从作起,且一定会多走很多弯路。人常犯的错误,其实大多数用不着动用高僧大德的高深证量,单凭正知见就可以排除掉。修行道上人人难免出错,没什么可怕,知错及时退出即可,反增经验为日后助人之用。令人耽心的是无正见,错了不能及时识别,死抱住不肯放,就无有上正道之日了。禅宗大盛的唐宋时代,无须强调经教和正见,因行人多已具备。今日不同,学佛人于此多未下必要工夫,基础不稳,后续修行徒增许多困难。亡羊补牢之法自然是多读经,多思维,多请教善知识。第二,观察自心心念需要敏锐细致的观察力,光看得到思想远远不够。不仅受,想,连那些六识中的潜意识,以及更深的行,都在观察之列。这不仅要求行人有相当的止力,且要求止而不执。这里有个矛盾:止要人专注,毗婆舍那却要人起念观心分析。解决办法有两路(见拙文“止:必要的基础及其方向”),一是定力好,不花大力气就不散乱,则可起分析而不失定心;另一种是止的质量好,例如止于明照,则极易学会既使念起定心仍在。如果作不到两种之一,失去定心,分析就只是思维,失去了目标。好比地质学中讲矿物,如果没有标本,只凭文字形容,那就难以学会。是谓观不可离止。各种气功打座方法均有极强能所对立,虽有强身建体之效,于明心见性不见其益甚或增加碍难。正确的禅定基础既属经教,亦为默照禅所摄,除极上根利器者,几乎人人必须下工夫。少数慧根深的行人虽可不借禅定而得入处,消磨习气之初仍须借助于禅定方便。特别是知识分子学佛,容易只用思维,落在学问里而于禅定轻忽,而致不得正受。第三,也是更根本的,是菩提心。人作为凡夫,其实很少有人愿意真的知道,真的了解真实的自己是什么样子的。想象自己是佛,大众围绕,出言教训别人,这既容易又快活。但谁愿意一针见血地看清自己在算计别人时有多丑陋?正面面对自己内心的黑暗面需要极大的勇气,去改变就要更勇,因为改往往需要放弃一些个人利益。这一关,真想要学佛的人迟早要过,逃不掉的,而学观往往就是开始碰到这关的时候。这就要靠菩提心了。不要以为聪明世智能绕过去。既使自以为绕过了,碰到环境不利,利己心大起时就全无用处。修习菩提心从来是佛法修证的重心,方法历代大德均有开示,此处就不多谈了。

    基础既备,观时如何?毗婆舍那的关键在于对粗细妄念追其错误并体会校正之。这部分属宗下,除非行人已能开始了解禅门公案,几乎无书讲解。但懂公案的行人已初摸门径,非初学者所马上能办到的。这种矛盾局面并非源于明眼人不慈悲不肯讲,乃因细微能所执着之深,非语言文字能说得清,能说得准。与其令人误会错会,不如不要讲得太多太死。人人俱都执着,人人执着表现不同,如何有个统一办法?禅宗祖师们老婆心切,接人之余倒是留下许多泥水,让后人有点踪迹可寻,因为很大一部分公案都是讲堂头和尚如何随方解缚令学人体会到根本错误在哪里,从而悟入。那么现代行人怎么办?如果福报够,自然以有明眼人相助为最好,但多少有点可遇不可求。退而求其次的办法是求己,生疑情参话头就是手段之一。还有一个办法是读公案。读公案如今似是大忌,都说公案不可懂,读了也是知解文字,以思维心妄解如来圆觉。话是不错,若以思维心所得心解公案,想懂点什么,得点什么,无疑缘木求鱼。但公案可有不同读法,如果用以学习识别错误,破除错见则大有俾益。如若全无用处,古德们留下那么多公案干什么?禅宗古德的开示与公案是个极珍贵的宝库。中观应成见公认是佛门里最彻底最究竟的正见之一,讲中观的书自龙树菩萨以下,可称汗牛充栋读不胜读。但这些典籍中多是讲知见,没讲如何做。幸亏中国有公案留下,禅宗大师的作为正是彻底的中观应成行:不立自宗见,遇错即破,于破错见中显真实。如今读公案不要希冀有所得,先不要想怎么加一转语可使公案接得下去,这东西悟后自会。而是要去体会当时学人心里在想什么,是如何错的;自己如果当时在场会如何,会不会犯类似错误?如果会犯自己心行又是如何?如此让自己身入其境。再看堂头和尚的行动,在场的自己会有什么样的直接反应——不要思考,要看自然的直接反应。到这里再停下来细心想一想,体会一下自己原先的心行与由堂头和尚触发的反应有何不同,和尚在往哪方面“拨”学人?上述过程中要求不失定心,至少失去定心时要能马上回复。如此做到去,一个两个公案也许不够,试着多读些浅的公案,慢慢会发现古宗师们虽然各个风格不同,但指拨学人有共同点,共同方向,这个方向就是待努力的地方。如此去细细思维体会自己心念错在哪里,座上下都去如此去做,几年内得个入处的机会颇大。此事为大丈夫所为,决非易事,但也未必如人言之难。难的是下一步:护持。

    既得入手处,行人重点自然转向护持,深入。梵语三摩钵提含有观察,体会及持住等意。目的和做法是保持对空性的直接体验毋为执着所复染。敏锐透彻的观照是为必不可少:每当历世串习所致执着升起,须尽速觉察,放弃并回归对空性的体验。注意,这里要克服的是执着,不是思想念头。深入的行人完全可以做到有念头思想而不被执着所复染。力所未及者不得不借助止来回归空性,却须以超越这种较初级的三摩钵提为目标。三摩钵提实质上仍旧是破:已知如何是错,努力破除错误的串习。但随程度渐深,连破立两边也远离。行人的实执渐少,对世界万法的体会渐渐不同于过去,现量体会得万法非实有,亦非世间俗义之幻,无以名之,姑名“如幻”。同时明空自显现越发清晰,如阴历月初之月,光明日增。这个明可以有亮光光的光明相也可以没有,它在本质上不是光相,却是由修止时的“明照”蜕变而来,强用语言权说,是不可遮蔽透彻一切的明晰觉性。护持并深入在道理上不难,难的是实行。无量劫来的习惯其力甚深甚巨,非三五天三五月的努力能收显效,三五年坚持努力方可略现效果。人云蜀道难难于上青天,护持难犹过上青天。其理亦显:上得青天仍在三界里,岂能与修学菩萨行相比。在此护持期间,人人会有各种顺逆境来干扰障碍,有时障碍大得几乎无法以个人力量克服。当内心的黑暗面赤裸暴露于自己面前时,许多人无法正视面对,遂致退转。此时行人应警觉,如此障碍多由未发菩提心所致,也是见处偏空的表现,应尽快弥补。总之,学佛是一生乃至多生的事业,唯发菩提心,长远心持之以恒,持之以不懈,是为修学处。有志于此的行人护持到一定阶段当更进求方便,以求体用不二。

    观的概要如上,简介已毕,却颇有言未尽意之感。乃付上几个笔者曾碰到的情况,作为以分析破错见的例子,多与正知见相关。有言在前,这组例子均限于思维分析,属粗浅一类。细致深入的例子请在公案中下点功夫。

    一、“佛法就是因果法”。对,但不全面。佛法有因果法,但不仅是因果法。佛讲因果是为让学人了解,因果网从根本上是由执着起,无明缘行行缘识,顺流而下执着愈重,因果网愈发牢固,当反溯斩断之,即得解脱。这还只是中乘。大乘菩萨破无明不住涅盘,断十二支因缘不住寂灭,于因果法中得自在而常以大悲利益众生, 广利有情,与仅限于因果法岂可以道里计!

    二、“因为时间没有最小不可分割的片段,故无法集累成有数量的长度,所以时间相续是幻相,非实有”。结论对,推理不对。学过微积分的人都不能接受这个推理。反之,如果有不可分的颗粒就实有了?那么现代物理证明,轻子及夸克都不可分,所以世界是实有——糟透了的结论。举这个例子是想说明,学佛时未必可照搬古人的推论方法,佛弟子要宣传佛法,有必要懂点现代科学逻辑,否则不具说服力。不能简单地要求未闻佛法的听众完全按讲者的想法走,也不能简单化地说科学不对,佛说一切治生产业皆与佛法不相违背,科学怎会违背?讲如幻,讲非实有,讲空性,讲无自性,并不是因为物体都可分割,更重要的是所有事物都是在互相依赖中才有相对而有限的“独立性存在性”,佛法称为“依因缘而显现”。因缘总在变化,牵一发而动全身,所以任何事物都不固定,不具有完全独立的存在性,佛门术语叫“无自性”“自性空”“非实有”。另一方面,如果一个人截断他的六根(五根也可),则外部世界对他来讲就谈不到有没有,存在不存在。这也说明存在性与主观有关,不独立。这与当代科学很相通:对不可观察的量根本不谈,是量子场论的原则之一!而观察意味着扰动,也就是因缘相关。至于时间相续之所以不实,是因为人在十二支因缘里总是顺流向下的,构成所谓“热力学箭头”,因果序列造成了时间相续假象,佛门行人一旦契入三时一念,此执着相立破!

    三、“电话可拆成零件,零件可拆成原料,原料可拆成分子……,所以电话不是实有的”。此乃一家之言,未达经旨,其不准确处与上例同。由相及空并非因为相可坏,非要坏相才能谈空则此“空”隐具断灭相,非是佛法之“空性”。现代爱用这例子的人太多,有时反而召人诽谤佛法。关于无自性,无生等意,《楞伽经》中佛讲七种空见时有极明确的教导,应读通,虽然翻译的文字艰涩了点,不太好读,好在不长,怎么也读得下来。读通这段经不仅可校正错见,且可避免以不了意说空性,造口孽。

    四、万法归一,一归何处?这个问题实际与“无明由何处生?”是同一问题。圆觉经中佛有明训,此问不当,为轮回心生轮回见。简单想一下,如果说一归于甲,则甲归何处?归乙,乙又何归?无穷下去,岂不轮转不已。佛法在根本上不讲“一”,因为讲“一”其实已隐含了“二”。“一”意谓着一种“存在”,而存在这个概念是以对比为前提的,落入能所对立了。这样的“一”是为一合相,经云“一合相即是不可说,而凡夫之人贪着其事”。带着一种不干净“一”的观念实修,行人必会把这个“一”落实到“我觉”上,虽比向外驰求好一点,却也难破我人等诸相,而落入梵见。甚至会误以为“我开悟了”,成为笑话。

    五、万法唯心(句号)。这句号大成问题,道听途说者以为这是唯识,望文生意耳。唯识宗源于当年印度瑜伽行派,唯识学是其中用以指导修禅定的心相分析教材,好比学体操时用的图解。传到中国后多数人把它当学问研究,不用来指导修定,失去其原来的禅修基础,如买椟还珠,已够糟糕。到了今天,听了只言片语,不知心相俱起,皆是集起缘生的道理,声称这是唯识见,实在有点糟蹋佛法。若万法唯心,心又何来?执“心”是生万法的实体,则比上条我执更重。

    六、“西方世界是真实的,还是唯心所造?”那要先问你把眼前我们这个世界当什么看。如果把眼前的物质世界执作真实,那么西方世界同样真实,其它世界也同样。有人在禅定中看到其他世界时,睁开眼是这里,闭上眼是那边,两处感觉同样“真实”,也可说同样不实。如果真能体验到眼前的世界是“唯心所造”的秽土,境随心转,心净则土净,方有资格说西方是唯心净土。否则以妄想心断常见说西方是唯心所造,偷含“虚假”之意,纯系是给自己制造障碍。由阿弥陀佛的伟大愿力所成的西方净土比娑婆世界坚固得多,所以也可以说更真实。

    七、“开悟境界是….”。开悟常伴有境界,但境界不是开悟的指标。有成必有坏,境界生灭岂是佛性!当然,对于菩提心和正见都有所准备的行人,某些境界可以成为悟入的契机,是临门一脚的大好机会,就此突破也时有所闻。但开悟并不仅是境界,误以境界为开悟者,境未退时会误导旁人,待到境界退失时又不免大生疑谤。此一情况若发生在临终时,其破坏力极其可畏。之所以颇有人以某些境界为开悟,实因能所对待未破,甚至知见上都没搞明白,就图速成,反而不达。曾听到有人讲“当时连我都消失了,好一个开悟境界”,真为这人耽心。当时若“我”消失了,谁留下这段子体会?当时消失的最多是对身体的感觉,是最粗份的身执暂得调服而已。这位佛友当时在正见和观心(禅定)两处都还没准备好,故有此错。以这类境界去找明眼人印证,大德们会说“是善境界,当继续努力”,以资鼓励,但决无印证之可能;若碰上瞎汉,烂冬瓜印子一盖,完了,不知哪年才能知错而返。古德们描述开悟时的话,例如“大地平沉”“虚空粉碎”之类,并非如我们联想的字面意义,实因无语言可表,不得已而说,说是境界即非境界故名境界而已。其实要了解古德的话,只要破掉能所,或者只要一时调伏得住能所对立,甚至慧深点的人只要一时挣得脱能所对立的执着,就体会得。作为学佛人,体会得只是个开始,开始修行而已。若自以为了不起,就连个入处也不是。

    八、“禅不在修,不由修得。我无修而修,日日吃饭穿衣,任运而行就了”。话听上去高明得很,是古德的行履处。现今行履未到的人,拾古人牙慧,请小心自己舌头。佛性不由修而得,不错,不过不修更不得!佛性本离得失,讲修不修早落入两边。如果真不执着,又何必执个“无修”?佛陀当年早已圆满佛道,尚且勤修福慧无有厌足为众表率。我等薄地凡夫,既然尚未实证离两边,尚大有执着在,修不修大不相同。如何可以断灭见讲任运而行?那只能是随业力流转。所以经云:“宁执有如须弥山,不着断如介子许”。

    九、“不思过去不思未来,只活在当下,就是最高的修,无修而修”。话本身没错,理解可以错得离谱。首先,“当下”完全不是六识思维中的“现在”。契入“当下”三时一念,是极高的证量,非轻言可到。那么换成“只活在现在”行不行?行!这也是极高的修法,疾趋佛果,但做来不易。例如,起一最平常念:“干完手上活去吃饭”,已是思未来。对于我等慧不够深根不够利的行人,只一句话:老实修行,少唱高调。

    十、“平常心是道”。再对不过。只不过我们整日都在不平常心里混,入鲍鱼之肆久而不知其臭,反把不平常心当了平常。比如现在环境下“多挣点钱”是再平常不过的想法,几乎人人有,是道?“作什么都无所谓”可称“道”?

    十一、“生活中保持安祥即合道,是禅”。安祥,祥和是美德,绝对值得也应该在社会人生中提倡,尤其在现代。如果能在社会里提倡安祥并引导趋向佛法正途,那就更是怎么称赞都不为过。禅可以是安祥的,也可以是激烈的,但禅并不仅是激烈或安祥而已。安祥本身并未超越人天教法,说它就是禅未免有将无上法庸俗化之嫌。佛法需要推广,需要适应现代社会,推广佛法的动机和努力也应鼓励称赞,但佛法的精髓核心必须保持,不可丢失。怎样推广佛法而不失其心要,是当代大德正在努力的,也有待所有佛弟子进一步努力。

    十二、“要提倡人间佛法,少谈玄理”。20年代的佛门大德针对中土佛门人士关心改善社会的努力不够,提出“人间佛教”的口号。相比在西方的基督教,中国佛教在慈善,医疗,教育等各种社会善行方面的努力至今仍然远远不足,亟待改进。菩提心要靠实践,靠行来实现,“人间佛教”恰恰指向这点。但用之反对出世间法倒是今人的创新,当年的大德无论如何也想不到。佛法在人间,佛在人间说法,当然主要是给人类用的,如同药是给病人用一样。但不谈出世间法就奇怪了,难道药只可治标不许治本,这样病人永远是病人,只是可以减少点痛苦,才是好药,才叫“病人的药”?佛法在世间,要导人向究竟解脱才不负佛陀遗教。

    十三、“禅,就是要找到真正的自我”。凡讲“我”都要小心。佛陀虽在大般涅盘经讲“常乐我净”,那是讲圆满佛道的“一切实相究竟坚固”。其中的“我”字大非一般人想象的含义,不仅凡夫六识思维心所不能想象,即使菩萨智慧也难测度。作为道(根道果之道),佛陀的教法反复强调的是“无我”,是为契入并圆满空性的必由之路,历代佛门大德的修证经验也都证明这点。与佛陀教法相背的是外道,不导向究竟解脱。但因地人常常是带着断见来了解“无我”的“无”字,又迷失方向,平添无数障碍。离两边究竟如何?这不是语言文字轻易表达得了的,所以佛陀以心相传。现代学者如铃木大拙等作了半天学问,实在并不真懂禅:“真正自我”岂能靠“找”而得到?参“念佛是谁”的人有一个找到的吗?参得破的人只是体验到“不是佛,不是心,不是物”,当然更不是“我”,而契入空性。因空性不成不坏,又不是什么都没有,不是不觉又非我觉,说又说不明白,权称“无位真人”。那么称“觉”称“照”可以吗?当然可以,禅师称“狗矢”也无不可。只是“觉”别错解为我觉,“照”别错解为我照,这地方如果透不彻底,没悟可言。禅门有云:“即心即佛将病投药,非心非佛无病呻吟”,很泄漏了些天机,证诸圆觉经“无知觉明”,极值得细心体会。

    十四、“从来没达到过‘没有我’,怎么才能修无我”?此问边见未净。“无我”不是没有我,以“没有我”为无我是断见,期盼“没有我”的境界又是常见。断常实是难兄难弟,焦不离孟。断常非真实,从根本上讲是修不成的。佛陀圆证无我,却不是“没有我”,否则怎么回答弟子问题?无我是没有我法二执!契入本觉智就体会到本觉智不是你的我的他的,也不离你我他;不仅不离你我他,也不离鸡鸭猫狗,桌椅板凳,山河大地;体会到这里,算是对体会“无我”有了九牛一毛的开端。

    世上错见举不胜举,上述数件不过九牛一毛,文中的分析破拆也基本限于思维范围。唯愿此文能为它山之石,给佛友提供一点攻错的材料,并愿正法常驻光我中华:“无上希有秘密宝,日月经天恒驻世,加庇尘沙诸有情,同证本净光佛位”。

止:必要的基础及其方向

  越尘居士

  修学佛法是由生起出离心,发起菩提心愿开始;以圆满菩提心为道果。其间,除少数极上根利器者外,禅定是必修的工具和手段。故经云:“一切清静慧,皆由禅定生”。论述禅定的典籍数不胜数,颇易见到。然而其次第均是为出家人,亦即专事修行的人所设,即使从入手教起的九次第定也是如此。今日学佛人以在家人居多,奔忙生活之余要完全依照古德所设次第来修甚是不易。如何充分有效地使用有限的时间少走冤枉路,关系重大。禅定之要无非止观。如何止观?圆觉经述及禅定基本方便有三:奢摩它(止),三摩钵提(观)及禅那(止观双运不二)。从因地上看来,止有两种程度:俗义止于正念,胜义(姑云)止于空性,高下不可比较;观也有两种程度:俗义分析臆度于空性,胜义(姑云)现量持住于空性,高下亦不可以道里计;禅那却只有一种:胜义止观不二。这里将先讨论俗义止,将来另文讨论俗义的观,胜义的止观要等对空性有真实体会后才能用。

  止是定的基础,梵云奢摩它,意谓专注。未得一定程度的止力去做更高深的修法,例如毗婆舍那(分析性的观),三摩钵提(等持的观),一心三观,大手印定,且却等等,纯是沙滩上的楼阁,全无是处。所以止是偷懒不得的,非修不可,非化上时间不可的。不过止是内外道所共法,具体的修法取决于方向,目标及行人情况。佛法仅以破除一切恶习执着,明心见性直至圆满菩提心究竟涅槃教人。佛门行人的方向不是神通,不是长生不老也不仅是强身健体。佛门虽不排斥上述效果,但明确指出此仅圣末边事。观诸当今,迷于神通追求神通已成了时人通病,因之不务正业者有之,发神经者有之,倾家荡产者有之,其最小者为失财耗时,实深可叹。究其根源,无非两处,一曰贪:欲得超人能力而获名利,或满足虚荣心;二曰盲:于佛法无正知见,误以轻安或神通境为究竟。所以,菩提心与正知见又是正定的基础,失此则无不迷于岐途。建立正知见是佛法修行最重要的部分之一,非三五句话可了,有疑当反复研读经典并请教大德。人的知见对对错错深藏内心,许多自己也不知道不清楚,但凡是一举一动,自觉不自觉地,无不受知见引导。禅定也不例外,无法离开知见独修:有什么样的见就有什么样的定。欲趋入正定者于此当三思。

  修止,学习控制自己的心专注于某一事物,开始时要靠两支拐棍:正念与正知。正念又叫‘所缘’,就是专注的对象,例如佛号,佛像,咒音,甚至小木球等等。要控制自己的心只系念这个正念,叫‘缘于所缘’,而排除一切其他妄念。作为凡人,我们百分之百的会有妄念干扰,会随妄念而去,这时要靠正知来觉察,来发现。发现了就要转回到正念上来。这是个功夫,没懒可偷,‘自门而入者非自家珍宝’。在这点上任何人声称可以‘加功给人’都是欺骗,借人贪心偷心另有所图而已,要小心。但只要肯下功夫,人人都能学会,也不必要别人给。

  修止有两类办法,难易相当:易上手者难实用,难上手者用起来却方便。难易分别就在所缘上。因为凡夫心是生灭心执着心能所心,必须粘在个目标上。这目标的相越粗重就越容易执得住,也就越容易专注得上。但佛门行人修定是辅助用于破除能所契入本心,所缘相粗重的止就要修到不费心力也不散乱昏沉的程度,也就是第九次第定,才可能心念断处能所暂消,才得力。反之,如若所缘之相极细微,甚至几乎没有相,则上手很难,用心找不到着落处,专注就更不易了。不过一旦学会就极有利于破除能所对立而契入本心。无论是修到心念断处,还是修所缘无相,能不能识得本心还要看行人的正见基础厚实与否,以及机缘。

  如何分别相的粗细?身外之物较身体内部来得粗,有形的较无形的粗,动的较静的粗。下列几种常见专注对象大致是由粗到细排列的:站桩,木球,观外在佛像,运转河车(周天),数息,意守丹田,持佛号,持佛门咒语,观想。以木球为例,为身外实物。缘木球修止不难,但佛门绝少见有教人系念于木球之类者,因其能所既大又不见功德。那么在力所能及之内,是不是取最细相为所缘来修止最好呢?一般而言,是。但不可一概而论。人人根性有别,难易与相的细粗并不绝对一致,应选择自己可上得了手的各种所缘中较细者为修止的方便。佛门,特别密宗有些修法相很大,却极好极殊胜。盖因其极善巧地用了因缘力,行人依此可极快地积累福慧资粮,功德极大,是为大相大用。再特别要提到的是一个不太常见的所缘对象:正知。一般书籍中很少介绍止于正知的方法,因为正知相极细很难上手。要注意的是,止于正知是极高明的奢摩它,可以迅速趋于胜义,趋向止观不二,明空不二。大圆满口诀部用之为前行。这种止于正知还可再分几种,于极细微相中以趋于无能所者为上,直至突破能所入于大圆满正行。一般并不建议初学者上来就取正知为所缘,但以明心见性圆满菩提为修行的行人当知这是一条重要途径,将来可能要用到。

  选好适合的方法后,学止要有耐性,朝三暮四必无所获。禅定的感觉时好时坏是常见现象,切勿自生动摇。但也不是说食谷不化一成不变。一个方法试验一段时间后如果实在没效果就要想一想毛病出在哪里。如果方法实在不适合自己,就要换一换。渐修渐深到某些阶段,方法也要调整改进。在修学专注的过程中人人都会遇困难犯错误,称禅病。病症虽然千变万化,根源有二:昏沉与散乱,散乱病在丢了正念,昏沉病在丢了正知。

  初上来常常遇到的是最粗的散乱,比如持佛号,不坐下来还好,一坐下不一会儿,必是心不由主胡思乱想,什么陈芝麻烂谷子的事都翻上来,只这佛号偏于不知不觉中抛到九霄云外。此时无它,一方面提高正知及时觉察,另一方面用心要狠,一发觉就马上转回到佛号上来。再丢再觉再转,如此反复,渐渐会好。其中的一个诀窍是:持佛号持咒要如挽重物,如推重车上坡,要用上心力,同时还要听着自己心里的佛号音咒音。有口无心是没结果的。胡思乱想克服后,最粗昏沉又来:不知不觉睡着了。这要看情况处理,若是因疲劳,休息好了再来。打坐不是代替睡眠的,硬坐会养成坏习惯,无法进步。若不是由疲劳引起,则要加强正知,紧紧盯住自己,抓住佛号或咒音。以每日1-2小时计,果真如此用功,几个月后最粗的昏沉散乱就能克服。这时,明显的胡思乱想不常有了,座上人也不会困得要睡,感觉不错。麻烦的是腿脚腰背要痛,牵人分心,这除了多练减轻外,要靠定力增长来克服。如果腰腿不太痛,那感觉就好极了。小心!昏沉和散乱已经一块到来:许多小思想小念头正在起伏不已,正是散乱;不知道自己心里有这样一堆小妄想,是昏沉。这是第二个阶段,此时仍属粗昏沉散乱,只要加强正知集中心力,继续努力对治就可以克服,使禅定继续提高。

  在这阶段遇到困难前进不得的人很多,多因对自己心不够狠,不舍得用力气去克服,反而以为佛法不灵。很多情况是听到佛友抱怨:“我这人心乱,不管用多大力气在佛号上,妄想都停不下来”。尽管不是有意妄语,这话不真。关键在于人不肯委屈自己,有力量不肯用出来。做个试验就明白:把腿盘紧坐好,坐到腿很痛,坚持再坚持,直到浑身冷汗忍无可忍才下座。问:临下座前几分钟还顾得打妄想吗?顾不得了。可见只要心力用得象腿痛一样强,妄想自会止息。心力能用得象腿痛那么强吗,能!能坚持就是证明,问题是肯不肯用。话又说回来,软弱是大家的通病,没什么可奇怪的。笔者自己当年也几乎在此退却,恰巧请教到敏智老和尚,敏老道:此事如战场肉搏,你不杀它,妄想就杀你。有进无退,有我无他,狠狠杀去,什么妄想不可调伏?自己想想,有道理:打妄想与止妄想的是同一个人,其力相当。如人自割其疮,不容易却也绝非做不到。照此发狠几个月,果然见效,粗重妄想被管住了。乃知佛门戒杀生,不戒杀恶念妄想,狠有狠的正用,阿罗汉又名杀贼,必有它的道理。或许有人会问:“大德教人‘妄念起时不止不随’,没叫人发狠呀?”前贤的话须知其言之所出,又不可割裂开来听:不止不随是对细妄念而言,现在的人‘不止’容易,不学就会,‘不随’谁做到了?若还不能不随,那就必须止,而且要狠才止得住。今日修止恰是为了明天不随,从而不再需要止。

  上述两阶段过去后,行人如继续努力,则禅定进入崭新阶段,而且是关键阶段。说它关键是因为,在这之前行人如于禅病处理不对,仅仅没法进步而已,等于没修,也不至于出大毛病。对治禅病,靠用心的技巧和坚毅也就大致可以应付了。到了这个新阶段,禅病如果处理得不对,不仅不能进步还有危险。然而,若处理得对,行人可渐渐走上佛门与外道不共的方向。在这阶段光凭技巧毅力不够,还须要有正见。行人此时于禅座上已无粗妄想与粗昏沉,感觉真是好极了。如果轻安境生起,那感觉好得非日常经验可比,甚至连座下都觉察不到有烦恼存在。又如果持续得久,不由的会自以为修得很好证了什么位了,慢慢生起骄慢。若自己没有高度警惕,或不得明眼大德棒喝指正,大麻烦由此启兮。其实,没有粗妄想粗昏沉不等于没有妄想昏沉,细妄想正打得紧呢。许多人在这阶段时不时的见仙见佛见神见鬼,时不时的出超常视觉他心等等幻境神通境,便不由自主地着上了。轻者由好玩而沉入上瘾,渐渐步入歧途;中者以此眩耀于人谋取名利致使堕落;重者立陷魔道如楞严经所说五十种阴魔。凡此种种皆因无正见,不为正定,非佛门行人当为。佛门并非排斥神通,阿底峡尊者“菩提道灯论”云:有神通菩萨一昼夜所积功德,无神通菩萨百劫所不能积。但须得体,方能由体起用。未得其本的行人如果得了神通力则如幼儿持利刃,不能得其利反必受害,所以神通玩不得。如何防止?先要有正知见,知道什么是歧路,要知道相由心生:种种境界种种神通不过都是禅定中细微妄念的显现,虚妄不实,若着其相即背觉和尘。其次要能及早发觉自己的禅病,这要靠正知。不能及时觉察甚至不觉察禅病正是昏沉的表现。所以这阶段正知变得更重要。正知本身也要提高,对粗妄念,行人可以知道自己在打妄想,这个知道属正知。对细妄念,‘知道’不够——太粗太慢,要及时‘体察’到细妄念生起。这个体察颇难以文字表达,有问题应当面请教明白人。若强用文字,大约‘明照’二字差强可用,‘照’不是‘我知道’亦非不知道;‘明’不是见佛见光的亮光光,而是一种无可遮蔽的透彻与明晰。到达这阶段的行人,其修止主要力量应放在正知上。干脆以正知作正念,以‘明照’为唯一着力点也不失为一种好方法。如此,则细妄念难以兴风作浪,较易趋入正定。既使喜爱持佛号者也应在明照上多分配些力量;持密咒道者更应知‘大巧不工,大咒无声’。相反,如果忽视了明照,既使不为神通境所惑,也极易在不知不觉中落入细昏沉,偏向无记,也非正定。青蛙冬眠不为不定,但无明照,若死物然,何益之有?

  要学止于明照有三处难。首先,如何用心不易掌握,什么是明照?摸不到。能所强了心用粗了就根本不是。禅密两宗于此都有些‘私通车马’的口诀,而且两宗口诀十分一致,仅仅表达的方式有所不同,但这些口诀现今少有人传。但也不必泄气,禅密二宗真正有修持的大德现时仍不少,努力修行寻找总找得到的。经书佛典里也有论及,只是往往在字里行间,不用心体会不到。第二个难处是学会用心后,因明照几乎没有相几乎无能所,故要用极大心力去持,难以持久。但这也在于毅力,坚持日久自可达到。第三难难在放松,止得住后还要减弱所用的心力,前提是不得落入散乱。只要不散乱,心力用得越小越好。这些地方都要有人耳提面命方好,文字是说不明白的。学会止于明照又如何呢?假设行人正见已具,这里距禅宗的破初关仅仅半步之遥,几乎探手可入。这半步极有讲究——讲究如何远离误区。禅宗如古禅德语录,密宗如龙钦巴尊者著作,今人如虚云来果老和尚开示录,智敏慧华上师开示录,元音老人‘略论明心见性’‘禅海微澜集’等等,均对跨越这半步大有助益。大略而言,朝破相破能所,不执相不执能所的方向去,是正确方向。

  修止听上去好象就是用正念止妄念。其实在因地,念即是妄,没有什么不妄的念。所谓正念不过是正用妄念罢了。严格点讲,念不该断,也断不了。对应不同程度,处理念的方法大有分别。对粗重妄念必须断必须止,至少也要能做到说止就止得下来,并保持相当时间不起。非如此不能对治粗重烦恼,不能清除外围道障,不能为进一步修持提供必要准备。对于细妄念,如神通境等,止断都不是好办法,应以不随对应,以明照消融。还有最细念,上文未提及,通常人根本觉察不到,也想不到这是念,表现为山河大地依正二报等。这些最细念根本不用止断,唯不可执为实有。当我执松动,本觉智明显显现时自会体察到这一切均是无碍,法尔自显现,法尔自消融。这是将来的事。

  罗嗦了许多,以三句要点总结修止:一、止必须下功夫修。二、断妄想用心要狠。三、止住粗妄想后,正知——明照是重心所在。如果止得质量好,见正,机缘又巧,修止可以趋入本心。如果还没能达成,下一步应修观以期契入空性。基本上,止是以‘静’为行,而观却不离动相——不是一般人所习惯的,六根为执着所惑的动相,而是综合动静两相去体会其全为空性之显现。一般人为妄识复染常在妄动里,非止不见其静,如湍急之水流混不见其底,故未止而观得力者未曾闻也。如果说在修止阶段是隐含地使用了知见,那么修观就是深入直接地去分析错见,校正错用心处及体悟心性——须得先有正知见才行!只要前行基础打得好:菩提心愿,正见和一定的止力俱备,观并不难做,也并非只能在座上做。光凭语言文字,虽长篇大论也未必能让人学会;真正去校正错用心处却可能一下子就通,禅宗行人多有言下顿悟者即是证明。通不了的原因几乎全是前行基础不够扎实,应于基础上补。常见的错用心是什么样子,如何校正?有机会再略作讨论(见拙文“观超越边见,突破无明的开始”)。

  愿此粗陋之文能如引玉之砖,带来大德们对禅定更深入精确的讲述;愿佛陀教法如不灭明灯,引导一切如母有情;也愿一切读者获得利益于菩提道上不退。吉祥圆满。

  编按:越尘居士的“略说修学菩提心”、“止:必要的基础及其方向”、“观:超越边见,突破无明的开始”在网上各论坛被反复张贴,被网上佛友誉为“老三篇”。

略说修学菩提心

  越尘居士

  佛法之中心在于破幻体真,自觉觉它,直至自他一切有情究竟解脱。此即菩提心,亦即不生不灭心,谓真实体会心佛众生三无差别而应缘渡生。又名大圆觉,佛性等等,见诸佛典,皆同体异名。菩提心为一切佛法修行之基础,为行人上求佛道下化众生之根本。佛云“忘失菩提心所修一切善法皆为魔业”。所以,菩提心之于佛门行人,有过于那块通灵宝玉之于贾宝玉,不可离失。佛法在传播发展的历史上,在不同时期及地域与当地当时的文化相结合,其表达形式略有不同。例如,南传佛教,中土大乘及藏传佛教之表现不同即与文化差异有关系。然而,佛陀教法之中心从来没变,均在引导有情趣向解脱。亦即菩提心是为宗旨不变。

  今日中土佛法复苏,百废初兴,寺庙等建筑虽已有相当恢复,但于佛法道理之弘扬远未尽理想。于商品大潮冲激之下,旧有道德观念体制日渐衰落,新道德体制尚未完备。于是砂金同起,鱼龙混杂。有人哗众取宠,将某些气功功法标榜为‘佛法真谛’,却引人自私自利,而将佛法之要——空性与慈悲,亦既菩提心阉割掉!甚至以迷信惑众,骗钱了事,以至破坏佛门声誉。一般群众多倾向求福报,此虽颇佳,尚须善加引导提高。佛学研究应大加鼓励,但知识分子学佛人中将学佛变成佛学研究的偏向也不应忽视。在佛法的宣传普及中要考虑到四十多年来人民教育水平已有很大提高,光用“只管念佛”来教人,法虽没错,不把道理讲出来让大家明白,只怕肯接受的人不很多;不把如何逐步去做到“只管念佛”的办法教会,只怕念的人经年也只在散乱里,不得真实受用。所幸者,经少数大德大声疾呼,不少年轻行人已知体悟空性,识自本心之重要,乃致力于明心见性——这是中土佛法复兴之希望。然而,冰冻三尺非一日之寒,菩提心慈悲心之修持仍少见宣传。若干人学佛是为了“超越自我”,这在今日已算是上乘动机了。但究其深处想超越的只是能力限制,并非要突破我执,说白了仍是自我中心。似乎时至今日,人人为己已成天经地义,舍己为人自利利它倒成了不合时代,提倡慈悲喜舍更成了奇谈怪论。但是,若不依菩提心而修,不要说见性成佛,就连大我也难于达成。佛门弟子应当理直气壮大声呐喊,弘扬以慈悲喜舍四无量心为行相的菩提心。何为慈悲喜舍?愿一切众生具足乐及乐因,是慈无量;愿一切众生脱离苦及苦因,是悲无量;愿一切众生常住无苦安乐,是喜无量;愿一切众生住平等舍,是舍无量。无论哪个佛门宗派一切法门方便都不应离此四无量心。依禅宗的行人,修习慈悲喜舍是契入本心的犀利武器又是悟后保任的必由之途。依净土的行人,力行慈悲喜舍即如普贤行愿品所说,阿弥陀佛于人临终时自会来接甚至不必系念祈请。密宗行人更不必说,不修慈悲喜舍根本入不得门径:背离菩提心修密教仪规,是最速入魔法,入地狱如箭。所以,广弘菩提心可使广大行人明确修行方向不失正道,亦有利增进社会和谐进步。

  大乘佛教独兴中国,说明中国人多具大乘根器,亦即多具修学菩提心之善根。中国几千年文化传统从来教人修身齐家治国平天下,由小及大,以世界大同,万民安乐为目标,而不是自私自利。及佛法入中土,众生不尽誓不成佛之愿谁人不知?古今大德留下的教法,处处皆体现菩提心。但中国人性好超越,往往不肯按步就班。所以,中国大乘佛教里,一方面处处体现了菩提心,另一方面专门引导行人修学菩提心的次第步骤却未见广传。就一般人而言,大约入佛门时发愿,再就是诵读普贤行愿品了。但修学菩提心决非易事,因地凡夫虽人人本具佛性,却未显发,显发即非凡夫。欲要显发必须从小到大,层层深入,熟处转生,生处转熟,将那无量劫来所集串习转化。其间必然要遇到外境阻碍及内心无明心垢反弹,须以勇猛力及毅力克服之,百战千战之后方可期胜。普贤行愿,顾名思意就是愿须要行,行方成愿,是要扎扎实实身体力行的,岂三四次发愿五六次诵经就可成功?故参考藏传佛教内修学菩提心之次第,实大有助于建立适合中土环境的菩提心修学方法。笔者不嫌简陋,仅将藏地修学菩提心之次第略加介绍,以为引玉之砖。

  藏地红黄花白四教于菩提心之教授大略相同,依次第而言分四:愿菩提心,行菩提心,胜义菩提心及三摩地菩提心。其中愿行菩提心两阶段属俗义,对应因位;胜义菩提心对应修道位,而三摩地菩提心为果位。依方便而言则分二:广行派和深观派,两法互补。

  一、愿菩提心

  认识执着世间名利之虚幻与痛苦,从而趋向出离,是为趋向佛法之始,然而尚未进入菩萨道。菩萨道始于自内心发出真实愿望:鉴于一切众生与我同在痛苦之中,为解脱一切众生,利益一切众生,愿上求佛道圆满菩提。此时行人虽可能于佛法所知未深,愿也祗是由六识生灭心所发,心态上与其说是菩提心不如说更象怜悯心,但此愿为菩提心之种子,为圆满智悲双运之起因与动力,为趋向究竟解脱之始。

  愿既已发,须知尚未坚固亦缺力用,亟待巩固加深,善加护持,直至成佛终不忘失。

  二、行菩提心

  愿必见于行,愿而不行岂非空话。如果只是口头大愿无量,行上全无一丝,那就不仅自欺欺人,而且欺佛。菩提心广为人知:慈悲喜舍及“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”。因行人初修佛法,未契空性,菩提心愿主要表现为慈悲:助人于难,拔人于苦,常行不懈。然而行甚不容易,常言道三岁小孩都会说,八十老人未能行。原因只是无量劫来众生惯于利己,串习牢固,今欲反其道而行,谈何容易。故非假修习,渐渐巩固不可。

  修学行菩提心,广行派自阿底峡尊者传下的方法为:1.认知一切有情为母(亲疏平等);2.忆一切如母有情之关爱;3.思有所报;4.以慈心视之(愿彼得乐,慈);5.以悲心视之(愿彼离苦,悲);6.发愿救度一切众生到彼岸(无苦安乐,喜);7.欲成正觉以利他(虽行六度万行而不执实有,平等心,舍)。此法易于上手,逐步深入。

  而深观派自寂天菩萨传下的教法极其扼要,只用四字可表,曰:自他互换。凡人遇事先想自利,此时只要换一下,即成利他。但此法要求观心猛利,否则念起不觉随它去了;又要求律己心狠,说换就换,习气上拧得过来。适合利根人。

  三、胜义菩提心

  愿行二菩提心尚属俗义,因行人在此阶段仍未离能所对待,于空性本觉智尚未契入,于无缘大慈同体大悲还无法体验。修学愿行二菩提心若不能尽快契入胜义菩提心,则所修虽为成佛之因,其近期之果却仅限于人天福报。注意,这个近期可能超过若干世之久!胜义菩提心则不同,行人至少须契入本觉智,对空性有少份直接体验。当对诸法无我,心佛众生三无差别有所真实体会,并付诸实行时,是为进入胜义菩提心之始。换句话说,胜义菩提心是见修不二的,要明了自心如幻之后才能契入。契入胜义菩提心标志着于菩萨道上正修的开始,大日经名之为初法明道,菩萨至此速消五盖障。行人初入胜义,未能圆摄真俗二义。所谓修习胜义菩提心即是将无自性无生义与六度万行结合,趣入事理圆融,空有不二,胜义俗义不二,终得进于三摩地菩提心而成就。

  四、三摩地菩提心

  三摩地意不动,不可动摇的菩提心是为果地的证量。此为如如不动,空有不二,轮迴涅槃不二,随缘显化之佛果,笔者无能探讨。

  菩提心四次第已如上述,修学时困难何在?一般感觉上行愿二菩提心虽不容易,尚且可一学;果地一时还远;只这见道位的胜义菩提心最难契入。这是错觉。行愿二菩提心最是不易,后面再谈。契入胜义菩提心确实有它难处,因它颇不合凡夫常情习惯。比如一个人常行善不做恶,以人的标准是无可挑剔了。但因人我相宛然,未免流于人天福报,未必就是正修菩提心,离胜义菩提心有明显距离。另一方面,菩萨的同体大悲我们都有高山仰止之感,知其伟大但又不知从哪学起。其实,人人皆有佛性也皆有同体悲。这个同体悲人人可以体会,只因心粗没观察到。举个例子,比如,你平时总惦记着你的右耳垂吗?不可能吧,耳垂除了女士戴耳环之外真没什么用,割了去也不影响听力,谁会没事老记着它?但只要那里长了疮,保证你会给它挤脓上药,而且在这过程中你决不会认为这是手对耳垂的怜悯布施。这就是同体悲了,这里没有能所对待,更没有人我利害的妄想,完全是一种平常心,平等心,正如菩萨之于众生。可惜我们缺了个‘大’字,这种同体悲只限于自身,关心自己耳朵生疮远超过关心别人疾苦,哪里谈得到广及无量众生。缺的这个‘大’字,不仅是大小的大,更是绝对义:菩萨并不须另有缘由,绝对地慈悲喜舍,故称同体大悲。

  如何才能学大?要破我执。我执不破,人我相宛然对立,遇事必先顾自己,慈悲最多起在第二念,力既不足,义亦非胜。如何破我执?要明自心,悟空性。菩提本译‘觉’,不觉不明本心,则决无契入同体大悲的可能。但又如何明自心,悟空性,破我执呢?修学慈悲就是最好的方法之一。按深广两派之教法,当常思维救度一切有情,并真实生起悲悯。此时,如密续云:“猛利悲心生起难忍时,空性赤裸当体而显现”,只要不为境所夺,当即即可契入空性本觉智。这与参话头,禅定现量,六根门头拾取及上师直指而契入全无不同。此法附带的好处是,即使行人一时未能契入本心,也已积累福慧资粮增上善果,而无发狂慧以致退堕之险。类似地,若依参禅破关或依无上密法契入本来,并以六度万行为用,同样是契入胜义菩提心。总之,胜义菩提心已开始离两边,行人于此修学福慧不二悲智不二,是真修菩提心的开始。但所谓真修,事相上与愿行菩提心阶段全无差别,全然是致力于慈悲喜舍及诸恶莫作,众善奉行。不同之处只在于行人已对空性有所体验,于人我相差别只是虚幻开始有了直接体会:六度万行不是为别人做的,更不是为自己做的,若有所为尚非同体;众生不是由‘我’来度的,但也不离这个身体及因缘;一切不过是空性本觉智无碍显现,非空亦非有,非真亦非幻。因缘聚时,当行则行正心直用;因缘散时,过眼烟云心无挂碍。这样,修学菩提心不仅是明心见性的最佳方法,也是悟后起修绵密保任的必经之路。

  相对而言,一念契入空性还不算难,难的是念念不离。“一个人做点好事并不难,难的是一辈子做好事不做坏事”。若人自恃对空性稍有体会而不在日常处事六度万行中护持深入,则不过是银样蜡枪头,一遇外境就掉。不要说圆证菩提,连自了亦不可得,恐怕只是虚生浪死,流浪六趣,将感受苦果。若将扎扎实实力行六度批评为执实有,必是自己见处偏空,未解佛意,将空有打作两截:实是智慧不足。禅门祖师尚说“见与佛齐,然圣德未备”,我等凡夫岂可徒恃狂慧!然而,真要去做,难。人就是不肯吃苦,谁肯委屈自己?一到利害取舍关头,什么空性,无我,同体不二,早就弃置脑后了。事后能追悔改正补救的已是凤毛麟角,终究不如念起时把握得住好。这就是菩提心前行基础未牢,此所以前文称行愿二菩提心不容易修。有人引禅宗古德“六度万行体中圆”之语,道:只要明自心后一切行动都是菩萨行。要小心了,禅德之言是指彻悟之成就者,体相不二,当下圆满。须知世上没有离相的体,没有离事的理,离开愿行菩提心谈不到胜义,禅德并没让人不行六度,而是强调不可执相迷体。若以禅德之言为知难而退不修愿行二菩提心的借口,即是歪曲古德本意也背离佛陀教诲。

  这又涉及个‘悟’的问题。时下行人有几个彻悟了?多数自以为悟了的,不过执了个众生相,把个本不可得的现在心妄执为‘当下’。如若果真能当下得了,则寿命相已破,再也没有什么‘不当下’了,如肇法师所云“江河竞注而不流”。但谈何容易,直如古德憨山大师也要护持到晚年才证到!时下似是而非的谬论流布甚多,修行正知见难立。既使正见已立,靠每天一两个、最多三个小时参话头,或修心中心密,或修无上密大圆满,因定力不足,不易悟入。百里挑一地有几人得个入处,也不过是个入处而已,既无力亦不彻,但也是风毛麟角稀有难得了。一切平顺时好说,遇境即失。护持得好点的,小逆境尚可一撑,大一点即无奈,顺境就更是不知不觉地跟着走了。此时更必须在日常生活中时时以菩提心为道,内护本心空性不失,外行六度亦即行愿二菩提心,如此则福慧双修,渐渐深入透彻,力用日增,何愁不证。嫌慢吗?常言道心急喝不得热汤,菩提心岂是一日即成的。又道是不怕慢只怕站,只要道路正,几年下去成效自显。反之,若只高唱“净秽不二”,不在行上努力,必然徒自迂回虚耗岁月,甚或自种恶因。

  顺便提一个与修学菩提心有关,行人于明心见性前常见的误解。颇有人以为六根截断时“我的那个灵灵明明一尘不昧的灵觉”便是。大错!不错在‘灵灵明明一尘不昧’上,只错在‘我的那个’四字。大德有时教人“吾人的那个灵明不昧就是”,这“吾人的那个”是大德不得已说之,意谓“人人本具的”,好要人得个下手处。听的人接过来,六识妄想心一动,就变成了“我的”,差之毫厘谬以千里,真是辜负苦心。这妄想既细微又顽固,不易觉察又不易清除,却偏偏正是坚固我执,如果不清除掉,命根不断,再无真悟之时。只这“我的”在,能所对立已在其中,损人利己也蠢蠢欲动:我的灵灵不昧是,你的于我何关痛痒!这如何体会得同体大悲?就算证得了物我同一,心包宇宙,也超不过梵天,却是菩提道上的岐路。所以‘见’上切须当心,禅宗强调见地,密宗又名‘决定见宗’,都不是无缘故的。

  修菩提心不光要有勇猛心,还须有长远心。勇猛心易发,长远心难持。必须知难而进方可。如果真发得了勇猛长远心,则应防偏。各种偏向虽林林总总,万变不离其宗,其实无非两种:执于相而行则落常见,不契空性,难超人天福报;执于‘偏空’而废事则又落断边,见处偏枯,坐于毒海,难圆菩提。不落边见,心不离体,慈悲为用即是直心正用,是为正修。此时尚应祈请三世诸佛加被,早得殊胜因缘。要知道,无上密法大圆满中有慈悲平等心不二的修行口诀,极其猛利快捷。行者依之,可从果地起修,以法报化三身为道。有心人应寻求合格上师灌顶授法依之而行,可速趋胜果。愿吉祥圆满。

契入空性的关键

契入空性的关键
法音杂志 2006年第六期
一、契入空性的通用教法 2
二、特殊的引导方便 4
三、对方法与环境等因素的考量 6
四、常见错误辨正 7
五、 心闻无遮出尘初步(略去)
5.1第一步引导,心闻无遮扯脱根尘
5.2明晰出尘
5.3第二步引导, 毗婆舍那
5.3契入空性前常见错误的校正
5.4伴随进展的现象
六、 广大无边菩提道――继续深入(略去)
一、契入空性的通用教法
在契入空性之前,行人应当在佛法的修学方面已经建立了一定的基础。要以言之为三主要道,即出离心,苦集灭道;菩提心,广大慈悲,利益一切众生趋向解脱;正见,缘起性空,无主宰,非实有。此三主要道见诸三藏十二部,前贤大德均已广说。若圆满三主要道,则行人业已成佛。这里作为契入空性前的基础,对出离心方面的大致要求是对世间法知虚妄而有节制,菩提心方面要求大致是愿菩提心及少分行菩提心范围,而对正见的要求则是闻思范围。在此基础上,行人以戒律为防护,以禅修为增上,依正见经毗婆舍那而契入空性。由思维所成见通向空性现量见道的关键过渡是毗婆舍那,即在思维心下对自心相似相续正观缘起。若得相应,则行人得以现量体会无生本觉智慧,于空性现获不二定解。故,明确何种因缘条件,通过何种方法可得以尽速通过毗婆舍那与空性契合,是修行道上极为关键处之一。
契入空性必须超越能所对立二执,而不是能所相下的能知(我)与所知(境)合和成识的认识,此为契入空性与一般思维心下认识事物的根本不同处。然而在契入空性前,在进行毗婆舍那之间,则尚未超越能所对立,故此时行人所具备的正见基础以及调心所处境界,对契入空性的难易乃至成败有极其重大的影响,相对纯净的心境有利于行人契入空性。
若人要认识花岗岩,应先学习若干有关花岗岩之知识,此喻学人思维所成之正知见。
然后学人需要亲手亲眼把握真实的花岗岩样本,方可真的认识花岗岩。若未曾亲见花岗岩,则认识花岗岩实无可能。类似地,欲契入空性须先修学正见,然而学人为契入空性进行毗婆舍那时,现前的心境却并非标准单一的花岗岩样本,而是包含显隐粗细极多层次无数复杂心念的自心(相似)相续。行人对此,就如同还没见过花岗岩样本的学生到了野外山岭,面对的是千万种不同岩石,要仅凭所学到的书本知识认出其中的花岗岩,谈何容易。此即所以无数行人于散心位依经教思维空性,而甚久不能契入空性现量的原因。或有个别夙慧深厚者确能于此状况下直接契入,但千古之下此等大智慧者实在寥寥可数,非一般人可自期。
无人可以更改自己的宿业夙慧,则唯有修持奢摩他(止)调心,让心境自相续变得更简单明了,以利观行相应。比喻:若能不再面对山野里千万种岩石,而只是数十种岩石,则花上几年功夫一一用心分辨过来,终能认出哪种是花岗岩。若能更简化到只需面对数种岩石则认识也会更容易。类似的,禅定里自心相续随奢摩他程度深入而简化,故好的禅修奢摩他对契入空性非常有利。倘若能调心到本觉智赤裸现前而无甚杂相干扰,则契入空性几乎就是必然结果。
然而此处仍然有巨大技术困难。如众所知,奢摩他是于双遣沉掉中系心于所缘境不动。此时心念不移,无法做毗婆舍那。做毗婆舍那是时须起念分析观察,而如此之心念迁流破坏奢摩他。故一般行人止观无法双运。为回避此困难,通用教法一般采用交替方式,即修一段奢摩他后起念修毗婆舍那,修一段毗婆舍那后再回来止念修一段奢摩他,如此反复。此方式虽然回避了止观间的冲突,但问题并未获得根本解决。修奢摩他持所缘境不起它念故,契入空性不可能发生在此时; 而修毗婆舍那时起思维进入散心,则行人又需要面对自相续中千万种粗细心念,类似面对山野里千万种岩石,使识别岩石抑或契入空性变得万分困难。这似乎成为一种进退无路的困境。
实际的修学过程并非如同看上去这样进退两难无隙可乘。实践上,当从奢摩他转换到毗婆舍那开始起念分析的时候,行人并不是刹那间就定心消退转换成平时的散心,而有一个心态从简明到复杂的过程,这个过程里定心渐渐消退但并非马上消失,心念渐渐复杂但尚比散心位纯净,称为禅定的余势。在禅定的余势里,心态比较简明且具有分析观察能力,是实际契入空性现量的有利时机。当然是否能就此现量契入空性,在相当程度上还要看行人的慧力,余势中心态的明利程度以及余势能维系多久。如果行人定心粗余势短促而慧力不足,则仍然不能在此余势之际完成契入。
四禅定的定心细微,其余势绵长,甚至可能涵盖行人完成从听闻法要,继而依教法思维内观,到契入空性等数个步骤整个过程。佛陀时代多有佛弟子初闻佛法即证阿罗汉果之事,其闻法思维,毗婆舍那,契入空性乃至证果能够一次完成,除了宿世积累之慧力之外,闻法前先已具备深厚禅定力也是重要的原因。初禅之心念较四禅粗而其余势远远短于四禅,但仍堪使用。具初禅定力者若能善用其余势依正见做毗婆舍那,虽则未必一次两次即可保证成功,但持续做下去终将现量契入。而未到地以下等定心,除本身心境较粗余势更是甚短,借余势之便利做毗婆舍那,有效契入空性的可能性就相当微小了。至于一般散心位行人无余势可借止观不能并行,面对纷乱的自心妄想要契入空性实是相当困难。
以上为通用教法的有效范围极其因缘上的制约。由此可知,于未到地以下及散心位,行人于交替修方式里契入空性的成功率是非常低的。经云“定生慧”,对将生命主要奉献于解脱道菩提道实践的出家法师,以及这样的在家瑜伽士来说,用大量时间培训禅定力量可行,故交替修在实践上可行,历史记录了无数成就者是如此成就的。然而,对现代人特别是现代在家居士来说,有时间因缘能够培植足够禅定力者甚少,而仅有的能够具备相当禅定力者中,知道当用且能用余势者又是极少中之极少。而在散心位下依照交替修的方式,虽然可以积累无量福慧资粮,其功德伟大怎么称赞也不为过,但欲仅凭此即生现量契入空性则明显地力有不逮。所以我们看到现代学佛人多多,而契入空性者寥寥。

二、特殊的引导方便
因缘不足无初禅以上定力的行人,如果能有方法,直接引导心行进入跟禅定余势类似的心态,并持续一段可跟初禅余势相比拟的时间,比如数分钟到十数分钟甚至更长,则行人可径直在此进行毗婆舍那,与具备高深定力者在禅定余势所做相同。设若此时心态能调整到比初禅余势更为纯净,则契入空性现量之机会,将比具备初禅能力而用交替修方式的行人更好。此等猛利方法确实存在,但传布甚窄,多在秘密中相传,获得教授甚为不易,而且对学人的要求较高,只有少量比较敏利的学人能学会掌握。从因缘角度看,此类方法类同用强度换时间,并非所有的人都能学会也并非对所有的人都适用,是为其局限。如果说交替修的方法对广大学人而言是上手较易而修到相应甚难,此类猛利方法则属于甚难上手,但若能上手却较易相应。
一般而言,此类猛利方法都是从寻根入手,在根尘合和成识这样的眼耳鼻舌身意六触十八界之一处上,打破根尘相偶生识的坚固串习,使根尘失偶,能所(对立)失衡,从而二执松动。此时诸识不易按平常串习升起,自心妄想多数得到排除而本觉智明晰自显。然而能否学会此类方法达到这个效果,却在很大程度上取决于行人自身的各种因缘。例如,某些学人意根粘法尘的串习非常坚固,非生死相逼关头不能松动,则难以学会在意根上着力。
就六根而言,虽然都是可下手处,最常用的下手处是眼耳意三根,因为此三根明利广大。如楞严经文殊菩萨述普贤菩萨云:“心闻洞十方,生自大因地,初心不能入,如何得圆通”,即说明了意根入手的猛利与困难。
而从破坏能所偶合的主被动上看,则有两大门类。一类是教会学人用某些可操作的方便调控自心,让学人自己将根尘间牢固的粘着串习突破,破坏惯常的能所二执,称“扯脱”。就学人而言这是主动做法。例,椎击三要之猛呼一声“呸”。另一类是引导者使用某种方便,将学人正要粘着的尘境夺去,短暂地强使学人能所失偶,破坏其能所二执串习,使学人心无处可攀援,称“夺所”。这并非学人能够主动使用的方法,而是师长教学的手段。例,禅宗“牵耕夫手中之牛,夺饥人口中之食”,见诸众多公案。
学人若学会扯脱,则此后能经常自我调整与空性相应,不必过多依赖外在因缘,这对以后的修学极其有利。但如前所述,学会扯脱并不容易,需要有可操作的心行引导口诀,需要有通达此法的人耳提面命。即使如此,若干人得到口诀后经过学习仍然未能掌握修持的要领。这些心行引导对未通达之人是如此难教难学,以至于禅宗兴盛时代的大宗师们大多放弃教导他们弟子扯脱,而直接相机对弟子们夺所。以夺所作为主要手段引导学人,固然反映出那时代大禅师们的高深证量与高明善巧的方便,因为未对所行方便给予详细解释,却也增加了后人通过教下深入宗下的困难,使禅宗后世的继承更加艰难。
无论借用扯脱或夺所,设若行人心态已经调整到简明状态并稳定,则当继之以毗婆舍那。特别是使用某种殊胜方便,将行人心态调整到杂相干扰不多而空性本觉几乎赤裸时,当进行毗婆舍那,将现量与所学对空性的正知见对比,例如与龙树菩萨的八不表述对比,作为根本性的楷定。此过程在密教无上部称为“直指心性”。 由于现量明晰显现,类似于面前摆了花岗岩样品,体认变得直截而容易。这样的毗婆舍那理论上说只需要做一次,行人就可契入空性,法尔定解。实践中由于行人心态未必十分纯净,慧力也未必足够得力,类似的毗婆舍那过程可能需要进行数次乃至更多。但也绝对不会象散心位下交替修那样长期反复不得结果。需要提醒的是,在此毗婆舍那过程里必须学会转身,即要学会不依赖能所对立的方式认识空性,换句话说,不能把空性本觉智放到被认识的“宾格”上去,否则毗婆舍那就不算成功,行人仍一时不得契入空性。
依扯脱夺所之类方式契入空性者,其空性现量与具备禅定力者的契入的并无差别。然而由于不具备禅定之力用,虽可契入空性不能立证果位,此是与具禅定力者不同处。禅宗历史上破关契入空性者颇多,而如佛经上“善来比丘”立证果位者甚是罕见,多数须继之以保任等修行而进证解脱,是为旁证。但即使一时不具力用,现量契入空性之行人道眼初明,佛法大意不再混扰不清,自己当学当行之事也开始明确,菩提道上的真正修学当由此开始,与蒙着眼睛走路的行人显著不同。

三、对方法与环境等因素的考量
任一方法都有其优缺点,有其适用的因缘与不适用的环境。上文曾提及自力扯脱与他力夺所的优缺点。夺所的主要长处是避免了学人为学会扯脱面临的困难,而其约制是极其依赖外缘。学人难以期望时时刻刻始始终终有明眼人在旁,反反复复用夺所来帮助自己。对于学人寻根而自力扯脱的方法,其主要缺点在于难学,不是所有的人都能学会。而在具体操作的优缺点方面,以下方面的因素也对后续的修学便利与否有重大影响。
1)心行上的操作方法必须明确,含糊而不可操作的方法让人难以下手。
2)学会操作后所引导到的心态要尽可能“干净”。虽然空性本觉并不因为妄念多而消失,大量妄念对初学契入空性的学人无疑是增加了巨大的干扰与困难。
3)操作最好没有外在行相。例如,椎击三要是相当著名而有效的方法,其操作核心为自呼一声“呸”,是为外人可见之行相。对单独住山闭关的禅修者如此一“呸”并无问题,但在家居士若要半夜在家引导自己,则很可能吵到家人引起不便。更极端情况可以设想,若公场合下烦恼反复升起故行人需要反复呼“呸”引导,将是什么景象。
4)熟悉方法后的操作最好是瞬间的,比如椎击三要里的“呸”。瞬间完成是重要的优点。试想于生活中修行,如果环境以十秒间隔反复刺激行人生起烦恼脱离正受,而引导需要三分钟来完成重新引导行人回归空性正受,那么这样的引导是完全没法应对环境的。而瞬间完成的操作能够应付。
5)引导到的心态最好能与妄念“兼容”,就是说即使有妄念也不容易被妄念“淹没”正受,则琵婆舍以及以后的保任都容易进行。
6)操作方法最好是座上座下通用一如的。 3)4)5) 都具备的方法才有可能做到这点,而此点对后续修学增加的便利是明显的。
全面具备上述优点的操作方法并不容易找到。然而于上述要点处留心,可以对各种引导方法是否适合自己的环境做出大致的判断。
在五、六两节将讲述的心闻无遮出尘一法为契入空性用的一种猛利引导方便,讲述将集中在操作引导等技术性层面与正见。但须慎思,若无上文提及的佛法基础,单纯技术性的心行引导可能会背离佛陀教法。而在上述基础之上若欲较快相应,听闻此法者最好具备相当禅定训练,并对毗婆舍那的一般原理与方法具有基本的了解与实践经验。当知,朴素无神秘性纯技术层面的与空性相应之操作等事,亦是三世诸佛对我等后世学人的慈悲护念加持。

四、常见错误辨正
坊间对诸寻根修法误解颇多。每见自称修于某根者,详询其具体修法竟是尽在尘上操作。而且此类书籍颇多,或见诸名家,以至积非成是自误误人。凡行人着力于诸根者,必使根尘失偶出乎能所串习之惯例,而使行人能尽快超脱能所对立之执着。若于尘上操作则行人必循根尘合和成识之串习,不能迅速突破能所二取之执。于尘上操作之法或许也是具备殊胜功德之修法,但其超脱能所之猛利难与寻根修法相比,效果断然不同,此处须当厘清。比如自命耳根圆通法门者,如若仅是在声尘上反复搬弄则断非耳根圆通。至于是殊胜或庸俗,内道或邪道则还要看其所持之见,以及对声尘的具体用法。
所谓“寻根”不过一名称方便,实际修法里只是要将坚固的能所串习执着破坏,不可误解为要寻找到这个根。众生六处十八界里,六根是“能”六尘是“所”。若想将根寻到,即是要将根(能)放到尘(所)的位置上去,如此根既为尘(所)不复为根(能)。故知期望在心行上寻到任何一“根”都自相矛盾,不可能做到,为知见不清的表现。
空性显现时刻都在,无论圣凡,非关动静,无有诟净,超越能所,远离常断,不可遮蔽。然而一般人不识不能契入,一半原因是自心相续杂乱,将赤裸的空性显现扭曲得一塌糊涂,如同要在山野千万种石头里识别花岗岩; 另一半原因是一种强固的串习: 认识只能发生在对立对比的基础上,脱离能所对立就立刻如狗咬刺猬无处下嘴,不知道往哪里去认识了。于是在应该超越能所的时候下意识地反复寻找对境,强立能所对立,致使不得契入。相比前一原因,后一原因不明显,常常不容易自己觉察,较难克服,故禅宗有“ 月明帘下转身难”之语。此时唯有一句话,云“放下就是”。只是真要放下不少人需要相当时间的磨练。空性非我不离我,本觉亦如是。若人自觉契入空性本觉智慧,却同时觉得现前的本觉是自己的,则不仅心行有粗疏未准处,其正见基础也必有疏漏。
–end–
又:
本文原为一实修方法的纲要介绍,原计划仅在少数佛友中传阅。成稿同道佛友传阅后,认为此文中讨论所涉及的若干方面对其他佛友,即使他们不使用这个方法,也具参考价值,建议公开发表。于是略加修订,删去涉及具体操作口诀的五、六两节内容,投稿贵刊。此稿若蒙采用并有读者反馈等事,因本人远在国外联系不便,烦厦门闽南佛学院的传明法师就近代为处理。

为什么“前念已灭,后念不起,中间是真空的”是错误的“直指”

佛法里面本来没有这样的直指,近代有了,现在也有些流行。前几天我指出这与不二相违,可是能应用不二见来判别错见的网友不多。今天就用更基本的道理来说明“前念已灭,后念不起,中间是真空的”根本是一件妄想,不存在的事情。

大家都不怀疑因果律,很多外道都承认。根据简单的,内外道都接受的因果法则,一件事情需要有前因和缘,同时会有后果。所以,有念不孤起之说,更有念念相续之说。也就是说,心念之间是互为因果的。如果因果法则是对的,中间的真空就不可能存在。

同样的意思,如果中间可以有真空出现,则因果法则遭到破坏。前念后面如果是真空,则前念没有果。真空过后才起后念,则后念无因而起。。。如果你说真空中是有心念的,则此心念即是后念,那么无有真空可谈。这个“直指”是违背内外道共识的因果法则的。

违背佛法的地方是:如果中间有真空,需要大家认识来悟,悟了则是不迷。后念起后则不是真空,是无明。则无明起于真空之后,那么无明则是有始,佛法中讲,无明无始,又称无始无明。同时,你的真空与他人的真空必定一样,与圣人与佛的真空也一样,你在中间这段真空期间就是圣人。后来无明又起,那么佛也会再迷,那么真金还会成矿,这与佛法相违。

有人会说,我对此有实证,或是通过爆炸,或是通过一些突发事件导致。这种“实证”是行人的错觉,就像行人认为平时有心念是错觉一样,此时的真空也是错觉!此时心念比较细,行人觉察能力不足,所以真空也是错觉!

由此也见,这种“直指”的错误是很低级的,为什么能流行如此,倒是值得所有的佛子反省。