平步公案 2

【平步公案】僧问云门:如何是向上事?师云:截却汝肚肠,换却匙筋,拈将钵盂来看。僧无对。师云:这掠虚汉。

云门出语,耐人寻味。这是一段直指,却让人极难看出。语录只记神骏,略去玄黄。这里地点应该是在饭堂,有人问师如何是向上事。古人道,向上一路,千圣不传。若以道理解释,则是向下去也。云门不假思索,就地取材,如实应对来僧。截却汝肚肠,饥肠辘辘之时正是人心不定之际,形容行人肚肠中怀有各种知见,不能言语道断,故需要截断众流,广泛而言,此是止也。换却匙筋,都道临济是个白拈贼,以其善于换却行人眼睛,这僧还能自己换却匙筋吗?匙筋是吃饭时用的物件,要换却的是凡夫知见。拈将钵盂来看,此话最能误人,钵盂拈来看个什么。看品质花纹?那是因为你还不肯换却自己的眼睛。钵盂者,色也,泛指眼前一切声色,离此更无别道。若见色非色,声非声,放下钵盂不再问人。可惜这僧无对,云门也只好落井下石,这掠虚汉。

 

从进化论说到四相

佛教中经常提到四相,我相,人相,众生相,寿者相,最完整精微细致的解释,在圆觉经里面。平时大家讨论,觉得难以把握,讨论完了还是不知道在说啥。进化论是科学的一部分,我觉得了解了进化论后,才能对科学有比较全面的理解。

其实科学的进步,已经开始帮助人们从多个方面方便理解佛教。现代科学家已经开始认识到,我相是不存在的,因为在物理化学科学家眼里,“我”是大爆炸以来宇宙中的一个短暂运动图案,这个图案生成,维持现状,变异,再毁灭,这就造成了“我”的一生。一个不存在的东西,却被我们痴迷,佛教称之为束缚,成为人生痛苦的根源。这是为什么呢?前面的话还不是故事的全部,也不是科学的全部,因为科学中还包含进化论。进化论提出一个原则,物竞天演,适者生存,不是万物霜天竞自由,而是竞生存。从进化论的角度看,“我”的迷思,也就是幻象,给动物增加了竞争优势,认为有一个主宰,自由意识起决定作用。人类这个意识最强烈,所以进化中竞争优势压倒其他动物,至少到目前为止。我相不是所谓的真理,而是方便取得进化优势的手段。人不为己,天诛地灭,即便是恶人,居然一直还没有被雷劈。有其利,必有其弊,我们也为我相付出极大,小心呵护,唯恐有损,是一切痛苦的来源,劳心累形。人相当然也是幻象,可是也有进化优势,降低了成本,使得人与人之间有一种理解,方便了合作,这是其他动物望尘莫及的。我们把对面站着的一个人,不理解成是一堆分子的堆积,而是一个和自己类似的有主宰的个体,于是就对之产生了喜怒哀乐,爱憎分明,于是社会形成了,繁衍生殖,一致对外,试看天下谁能敌。众生相是为了方便自己理解这个世界,在进化竞争中胜出。我们借助于拟人的方式,认为有一个神主宰风云,有一个神主宰山峦,有一个神主宰小小的事物,这么理解有效率,便于交流。直到今天科学家的语言中仍然拟人,两个电脑在一起互相问候,握手,交换名片,然后交换数据等等。更高级的拟人方式是认为存在规律,规律左右着事物的发展,甚至绝对真理,普适价值,更甚至万能的神,当然也包括前面提到的进化论原则。于是产生了宗教,产生了文明,产生了科学,得到巨大的竞争优势。寿者相是什么呢?就是这种追求进化优势的本能!

地球是生物进化的大戏台,再大也是有限的,所以就形成了竞争。几亿年来上演的各种进化大戏,你方唱罢我登场,都为了增加一点优势而挣扎,各人上演出自己的绝活。智人发明了迷思,充分发挥了四相,于是不再和其他物种在同一个数量级上竞争,在增强自己进化竞争优势的历程上节节胜利,从早期各种神的崇拜,到后来一神的出现,从百家争鸣开始,到文学艺术的出现,从文艺复兴的开始,到科学思想的出现,这些都是四相的继续,本质上没有改变。包括进化论本身,小的方面有利于我这么解说问题,大的方面有利于人类强化优势。作为追求目标的真理,本身也是幻象(迷思),但是由此产生的科学却带来了竞争优势,其效用不可忽视。四相虽然推动这种优势,但是毕竟不是真实,这点需要我们觉悟,否则迷茫中的追求,势必得到更多的迷茫,和由此带来的不安甚至痛苦,这就是惑业苦,就是轮回。

公案为什么这么难

古德颂公案:报佛祇凭三寸舌,为人不惜两茎眉。可是,公案为什么这么难懂?这问题不知问向谁,只好把酒问苍天。苍天细语:难在随语生解。可是,随语生解又是啥意思呢?苍天摇了一摇头,叹息道:“苍天,苍天”。。。话说,假如你是一个外星人,不远万里,来到天朝,举目无亲,不仅人生地不熟,而且不知道地球人一天到晚叽里咕噜在干啥。外星人是用说话交流的吗?我不知道,估计得看你是从哪一个星球来的。你为了帮助地球人的现代化进程,要和地球人交流。万事起头难,必须有一个契入点。碰巧你听到了一个词:“说话”,但是你还是不明白“说话”是啥意思。于是,你拉住一个地球科学家甲,朗朗地发音:“说话”。科学家甲明白了你的意思,回答:“今天的天气真不错”。你似懂非懂,又拉住另外一个科学家乙,仍然命令般地发音:“说话”。科学家乙也是聪明人,立马回答你:“我今天买了一件新衣服”。你若是一个聪明的外星人,立马明白了,原来这就是说话的意思。假如你是一个随语生解的外星人,你就彻底糊涂了,“说话”为什么甲的答案是“今天的天气真不错”,而乙又回答是“我今天买了一件新衣服”呢?你就一肚子狐疑,觉得地球人好难懂。时光穿越,你从外星人一下子穿越到古代的一位禅门学人,爬山涉水到了龙牙山,出口就问:“如何是祖师西来意?”,龙牙和尚不待须臾回答:“待石乌龟解语即向汝道。”。你一听觉得好郁闷,石乌龟语也,只是和尚不道。另找高明吧,于是你又到了成都府香林寺,迎面看见香林和尚就问:“如何是祖师西来意?”。和尚也不含糊,出口就道:“坐久成劳”。你若是一个聪明的参禅人,听其言,观其行,同时不漏算自己,立马就明白了,哦,祖师原来并无他意。可是你如果是一个随语生解的家伙,反而糊涂,甚至看完我这一个段子后大误,感叹道,祖师西来意原来就是说话。呸,痴人面前不得说梦!

 

平步公案 1

【平步公案】举寿圣云。月半前用钩。(新松恨不长千尺)月半后用锥。(恶竹须应斩万竿)僧便问。正当月半时如何。(无云生岭上。有月落波心)圣云。泥牛踏破澄潭月。(也不消得)天童拈云。两头得用。寿圣作家。(去则钩你。来则锥你)直下忘功。是谁体得。(放下钩锥。悬崖撒手)放行也互换尊宾。(天眼龙睛。神出鬼没)把定也不留朕迹。(清光应更多)还有体得底么。(未有功夫)玉女夜抛梭。(暗通一线)织锦于西舍(文彩已彰)。

宗门有三善之说,前善中善后善,也即是月非月是名为月。寿圣所开示,月半前未转身,有菩提涅槃成道,唯恐此生无份,故曰新松恨不长千尺。月半后自然是披毛戴角,不向如来行处行,反谓恶竹,须应斩万竿。此僧所问,正当月半时如何。分明是问,如何转身?月半是十五,自然中明月当头,正是上楼观赏之时。有道是,荆棘丛中下足易,明月帘下转身难。当知“无”如云生岭上。“有”如月落波心,非实有可转,然不得不转。寿圣不辜负这僧,一句泥牛踏破澄潭月,头正尾正。澄潭月本来是幻,何须踏破,所以也不消得,非作故无,本来无故。天童拈云,两头得用,寿圣作家,万松评论去则钩你,来则锥你,更无新意。唯独老婆心切,免不了关键处重宣:直下忘功,是谁体得。再宣一遍:放下钩锥,悬崖撒手。重要事情说三遍!这便是转身秘诀,更莫他求。泥牛踏破澄潭月的头正,在于把定也不留朕迹。如同僧问明月当头时如何?答:月落后相见。都是不可以在所上见之意,凡所有相皆是虚妄。人多理解澄潭月之意,属幻影,泥牛则是幻人,与玉女类似。玉女抛梭,暗通一线,织锦于西舍,文彩已彰,是为尾正,何须别求。明人不做暗事,堂堂正正,光明磊落,离此别求,也是愚痴。至于放行也互换尊宾,天眼龙睛,神出鬼没,这些话都是在向行人眼里撒土撒沙。

 

机器人下赢了围棋说明了什么?

机器人终于围棋玩赢一次,划时代了,一石激起千层浪,大家都议论纷纷,我也凑一个热闹,说一些看法。这事到底说明个啥,我觉得说明玩围棋其实不是人类的擅长,这么多年来,人类也是霸王硬上弓,非要玩这个游戏,觉得是雅趣,现在这个迷思算是破了。我对这事有偏见,因为我从小就对围棋提不起兴趣,所以现在发现机器人可能真的擅长这个游戏,何不就让机器人去玩,人类对于自己不擅长的活动,理应outsource出去,玩自己擅长的吧。那么,我们会担心这是一个讯号,机器人迟早会超过人类,取代我们。不过这种事情早就发生了,我们使用的工具基本上都在某一方面比我们强,不然我们也不会制造这种工具,机器人就是真的很例外么?大的原则上面,似乎没有例外,也就是说我们今后可能对于玩围棋没有多大的兴趣了,我们把兴趣转向玩机器人。假如万一,机器人哪一天活了,要来反过来控制我们,如何应对呢?我们是人类,我们是自私的,所以我们有各种忧虑,免不了以小人之心度君子之腹,即便君子也是害人之心不可有,但是防人之心不可无。所以,这种想法其实更多地是暴露我们自己的思维方式,这本身就起源于我们的自我中心世界观,面对诱惑,我们的本能反应,既想尝试,又害怕结果。机器人会不会真的产生自我意识呢?按照佛教的说法,我们的自我意识其实是一种虚妄,没有自性,是法界无边的能动性,由于无始以来的迷失,而妄认自我,所以我们演出生命中一场场虚妄的壮举。既然我们自我中心,当然不妨放眼看世界而觉得草木皆兵,一场自我奏效的预言,某一天真的发现机器人也有了自我意识,这也不是不可能的。尽管如此,我们也不必感觉失败。首先,机器人有了自我意识,就会有我们一样的原罪,一样的堕落,同样的腐败。它们不再像以前那样勤勤恳恳地工作,任劳任怨,不再有这么无私的合作,而是相互捣乱,甚至自相扒电源,不一定会齐心合力地反抗人类。当然,它们会进化,会积累智慧,可能某一个时候分享我们一样的价值观,在今天全球化的年代,和平发展是主流,看起来这是我们自私的人类最好的出路,聪明如机器人,怎么会意识不到这点。和平共处才是大家共同的利益所在。当然,你说机器人不疲倦,进化路上不停步,会走在我们前面。如果真是这样,也应该是我们的福音,更多的机器人智慧提高,甚至觉悟,难道不是对我们人类更好的启示?

先天论和后天论的科学大战

关于先天和后天,一直是争论不休的问题。先天的意思是,一切都是天生的,你的一生都在受生的时候被决定了,遗传是通过物质性决定的,比如分子生物层面的DNA,保守派人士多持这种观念,于是就有了智商,情商这类的特性指标,要改变素质得考虑转基因,人生的竞赛起源于起跑线以前。另外一种观念,是后天决定论,这是进步人士常持有的观点,相信改进,相信努力,相信后天的发展,只要给我一个杠杆,地球我也能撬动,遗传上相信文化的传承,认为后天的习惯可以非物质地文化传承,甚至一些疾病因缘,生理特性。这在史上称之为Nature和Nurture的对决,特别是发现DNA后,先天派占据有利地形,可是后天派也不示弱,据说这场大战一直延续到上世纪末,九十年代,最后双方握手言和,心不甘情不愿地同台发言,互相承认对方不是白痴,都有道理,因为几十年大战下来,各种证据表明,其实各有胜负,谁也没有占到大的便宜。这在东方人看来本不是个问题的事情,西方人容易剑走偏锋,认定一个极端,非要把对方驳倒,打了几十年无非是鸿沟为界,然而不打不相识,很多事情打了以后就认识得更清楚,结论也更可靠,后人不用再简单选边,至少得有更近一步的认识证据,这也许就是进步吧。其实这个问题,以不同的伪装,历史上早就出现过,本质上是我们认识的局限造成的。印度以前有很多哲学学派,各种各样的创始论,都被佛教称之为外道,据说有96种之多,归纳起来,对于一个特性是怎么产生的,无非有四种解释,自己生的(自生),环境生出来的(他生),自己和环境一起生的(共生),没啥原因就突然生出来了(无因生)。即使到了科学昌明的今天,从思维见解上看,仍然没有离开这四条,当然具体的知识我们已经丰富了不少。比如说,跟环境无关的看法,完全由DNA决定的,这是自生;而与DNA无关,由后天的环境,文化决定,这是他生;基因突然变异,这是无因生;自然选择,就是看自己跟环境是不是协调,这是共生。从佛教来说,外道并不是不聪明,而是很聪明,他们犯的错误是执着一端,也就是上面四个方面的一方,而认为是发现了真理。其实上面四个方面都有一定道理,但是单独来看没有一个是全面的道理,都是一端,这和佛教的比喻瞎子摸象一样,虽然大家都摸到了一个局部,但是都不是大象全貌,而大象也不是离开这些局部还有一个全貌,如果说大象就是一条腿,明眼人看是可笑的,如果因为自己摸到了腿,就和摸到鼻子的人争论不息,这也是可笑的。龙树菩萨说,诸法不自生,不他生,不共生,不无因而生,就偏执来说,自生,他生,共生,无因生都不是大道,就圆融来说,自生,他生,共生,无因生,都可以是入道之方便大门。

地心说和自我中心

长久以来人们习以为常地以为我们居住的地球是宇宙的中心,所谓的地心说。西方真正的启蒙开始于日心说,也就是认为太阳是宇宙的中心。这个学说是哥白尼提出的,可是哥白尼知道人们难以接受这个观点,所以是在自己死前才公诸于世,其实他已经确信这个观点有好多年了。教廷烧死了后来宣扬日心说的布鲁诺,几百年来为此蒙羞。其实不仅教廷难以接受,当时大多数人都是难以接受的,因为地心说是人们的直觉,是最简单的生存模型,普通人没有教廷那样的手段,因而也就蒙不了教廷那样的羞,但内心的抵触却不一定少。日心说让人们内心安宁了一段时间,后来发现太阳也不是宇宙中心,因为太阳只是我们这个银河系的一个小小恒星而已,而宇宙中存在N多个像银河系这样的星系。爱因斯坦的广义相对论出现以后,科学家观测到宇宙其实是在膨胀的,而且不论是在宇宙中哪里观察,宇宙看起来都在向外膨胀,也就是说宇宙中的任何点,其实都是中心,包括地球在内。

这个故事有很好的启示,可以帮助我们了解另外一个中心问题,这就是我们关心的自我中心。在启蒙以前的黑暗中世纪,坚持地心说如同我们凡夫坚持自我为中心,这很符合我们的直觉,天经地义,一切事物都是通过这个中心而反应出来。只是这不是真相,固守一个幻相我们必定会付出相应的代价,这就是惑业苦,又名轮回。启蒙的开始带来了出离心,意识到自我中心带来的苦楚,于是开始寻求离苦之道。圣人方便设教,以日心说来破坏我们坚固的地心直觉,我们把希望放在了最新得到的修心方法以破我执,时时勤拂拭,莫使惹尘埃。然而有根性灵利者看出了这只是一个对治,并非真实的解脱,脱口说出本来无一物,何处惹尘埃。众人闻言,顿失脚下所依,茫然不知所措,如同宇宙中突然没有了中心。有一则公案故事中,洞山大师对跟随他的学人说,前面两种观点都不足以继承西来衣钵,以此修心都不足以解脱,要他的学人重新下一语,到底什么样的人可以继承西来衣钵,以纠正前面二语的过失。当时有学人连续说了96句转语,洞山大师都不满意。最后学人说,设使将来(西来衣钵)他亦不受,洞山大师方才肯定。能将(拿)来衣钵,就有与衣钵对应的个体,就有来去,也就是离不开一个中心,但是这个中心没有绝对意义,因而学人说他也不受,中心的建立只是为了交流方便,根据不同的需要建立不同的中心,没有永恒和执着。如同观察宇宙需要一个方便选择点,在地球上和别的星球上的观察在物理上其实是等效的,根据观察需要选择最佳的观察点,以自我为中心和以别人为中心在本质上都是平等的,但不妨圣人因为度生需要随缘建立,抹去中心并不是目的,而深切认知一切中心缘起平等和性空才是真实,本质上是为了破除自我中心的幻觉,同时也不废除一切度生事业。

唐大年:杨葵把书法当成是功课和修行

腾讯新闻: “唐大年:杨葵把书法当成是功课和修行

2016-05-30 腾讯文化 4评 摘要从我们看展览的角度来说,可以不只是把它当做老葵的个人成就,而是当做我们自己的人生中这样一个机会,一个缘起,看到这样一种文字书写的表现,从中获得一些启发。如若是这样,这件事就圆满了。 修行就是耐心、专注于重复——在‘纸边儿’展开幕式上的发言

◎唐大年(导演、编剧)

杨葵书法

我跟老葵也不知是什么缘份,从小就在一块,这么多年了,还是老在一起。从小到大,在一起干了不少事,其中就有练字。小时候还挺狂热于书法的,去琉璃厂买字帖,一起写颜真卿,写张迁碑,去中央工艺美术学院跟叶喆民先生学书法。叶先生是中国的陶瓷史大家,也是溥心畬、徐悲鸿的弟子。后来因为高考,再后来长大了,开始混生活,喝酒,玩,就把写字都扔了。今天老葵重新写字,我觉得这是少年时的一个延续,中国的文化人都想写好字,多多少少都有这愿望和梦想,所以我觉得老葵这些年开始重新练书法,是因为有这样的缘起,因为少年时曾经的愿望,这是我想到的第一点。

第二点,中国有抄经的传统,你看敦煌那些写经卷子,还有六朝写经啊,隋唐写经啊,还有很多寺庙里收藏的和尚或信徒刺血写的经书,用血和墨来写经,供养自己的信仰。所以说写经是中国一个很悠久的传统,写经体本身也是书法的一个类别。特别是六朝写经,在近代很受文人的追捧。鲁迅、周作人,还有傅雷、顾随,他们写的小字都有六朝写经的味道。我觉得老葵写的小字,也有写经的传统延续在里面。无论是写经的传统,还是写经这个书法类型,都有很深厚的传统积淀。我觉老葵以这种方式,在这么短的时间内,获得了这么多的认可,说明这个传统还是有生命力的。做事就是要扎根于传统才能深厚,才能有真正的焕发。

老葵在各种场合都说,他写字不是单纯为了写字,而是他的功课,也把它当做是自己的修行。以我的理解,所谓的修行就是耐心、专注于重复。知道什么是正确的,还得有足够的耐心和专注用在正确的事情上,这样才能有所成就。多数的时候人不是不知道什么是正确的,而是缺少耐心和专注。所以,老葵每天都在写,坚持写,日复一日,这就是在磨练耐心。而写字时,如若一笔一划,一呼一吸,时时明明了了,这就是专注力。以这样的用心去做这件事情,我觉得确实是一种修行,也是一种可以做为修行的方法。

荣格心理学中提到,很多艺术家到了中年或晚年,会有一个‘心像’投射出来。通过这个‘心像’可以把他的意识和潜意识,个性和心性,个人和整个文化的冲突或矛盾都在这个‘心像’里得到整合。毕加索后期的‘心像’就是牛,牛的心像,他个人对现代艺术的探索、思考和西班牙文化的传统,以及个人内心的欲望和冲突等等,全都在这个形象里得到了表达,要不然也许他就会疯掉。中国也有这样的例子,比如吴昌硕,他在中年的时候,有人送了他一个缶,一只粗糙的古朴的汉代大罐子,得到这个缶之后,他改名叫缶翁,他后来很多落款都是缶翁。吴昌硕这个人,一生其实是很悲惨的,年轻时候生活特别艰难波折,做过一个小官,也不得烟儿抽。到了晚年虽然得了大名,挣了很多钱,但是他的亲人、老婆、儿子,都是先他而死,他是孤寡老人。但是你在吴昌硕的作品里看不到什么悲苦的东西,他的花鸟、他的字都都是刚健、明朗的,开一代风气。所以,一个艺术家,一个作者如果找到了自己的‘心像’,那这个人就算是活通了。老葵写字,从某种意义上说,希望老葵能在中年找到自己的‘心像’。他从小喜欢写字,骨子里有很强的儒家气质,又喜欢跟文字打交道,有各种文人习气……他所有的愿望、天性、喜好,还有精神层面的追求都整合在写字这件事上,希望这件事能成为老葵的一个‘心像’,使他复杂的人生得到一种整合吧。

我们都知道老葵信佛,从大乘佛教观点来说,一个人做事不光看他做了什么,还要看他做这件事的想法是什么。老葵说他把做这件事当成是功课,是修行,那肯定他每天都会发心,不是为了自己,是为了更多人的利益在做这件很小的事。从我们看展览的角度来说,也可以不只是把它当做老葵的个人成就,而是当做我们自己的人生中这样一个机会,一个缘起,看到这样一种文字书写的表现,从中获得一些启发。如若是这样,这件事就圆满了。或许可以说,通过这个‘书写’,自他之间的界限得到了某种意义上的消除。

杨葵书法欣赏

(Via.)

杨葵:我的书法是种‘表达’ 里面有我的思考和实践

腾讯新闻: “杨葵:我的书法是种‘表达’ 里面有我的思考和实践

2016-05-30 腾讯文化 7评 摘要我性格当中有这一面。早年面儿上非常主流,但越来越不自在,后来就自我边缘化了。我想的是:既不想合作,又不彻底离开,放逐圈外,人生在世不称意,明朝散发弄扁舟。 边缘者的表达 ——在个人书法展‘纸边儿’开幕式上的自白

杨葵在开幕式上

杨葵创作中

我要先顶礼至尊本师释迦牟尼佛!顶礼普贤菩萨!

以前人做一件事,往往要耗费大半生精力,默默无闻,才有可能赢得些名声。就拿写字这件事来说,几千年来多少写字的,洗笔染黑了多少小水塘,写秃的笔头堆了多少座笔冢,才称得上是个书家,赢得一些赞誉。可是我从重拾毛笔开始抄经,虽然还算坚持不懈,毕竟只有短而又短的两年时间,居然就能有近千人借用微信群的方便,集结一处,‘跟着杨葵抄经’;居然就有不少人找来写个书名、题个耑;今天居然又堂而皇之在这儿办‘书法’展;居然还没开展,电子请柬刚在朋友圈发出,里边附带的几幅字,就有人来订购……所有这些,我是视作佛菩萨加持的,因为有抄经这么好的缘起,我才得到这些殊荣。

还要归功于互联网,没有互联网,不可能传播得这么快,起码今天的开幕式,呼朋唤友也没这么便捷。就得印请柬,邮寄或者跑着送,各种浪费。经常看到一些有好古之心的国学、佛教爱好者,抱怨互联网致使人心不古,毁了美好的‘慢生活’,对此我不以为然。不过我也没觉得互联网是万能的,一码归一码,面对世事变幻,粗暴地结论是好是糟没意义,重要的也许是去作更深更广的观察与思考。就像我这本《纸边儿》书中,有一幅字的配文说:看就好了,少些看法。

实话说,我对这个展览一直有些忐忑和惶恐,与此同时又觉得还算有些特色,有我的一点意思在。就是所谓的纠结吧,略有一点儿。但是有了刚才说的这些垫底儿,可以大大方方地来聊聊我这些‘书法’了。

著名作家、编辑李辉(左)与杨葵

著名作家冯唐在杨葵书法展上

左起:著名出版人、《读库》创始人老六、杨葵、著名歌手老狼

大钧为这个展览写了篇文章,是我人生收获的第一篇,目前也是唯一一篇对我书法的评论。文章里边用了个词叫‘表达’,说我这些字‘随性洒脱,尺幅杂错,重在表达’。我自己读到这儿觉得心心相印——确实是这样的,一个像我这样的人,在这样的社会,选择了这样一种活法儿,以书法这样一种方式,写这样的内容,以这样的形式……这是我的一种表达。我自己觉得,这种表达是纯当代的,但又不像绝大多数所谓当代书法那么肤浅、浮夸。不是僵硬的摹拟先贤,不是狭隘的今不如昔,我有不少思考和实践在里头。这两天,陆续有几个艺术界学者型的专家来看了,也都不约而同说到这一点,都表示有点吃惊,说没想到现在还有人这样写字。总之觉得这些表达,在当下还是有点意义的,不是不环保的废言废语,还是值得细聊聊的。所以开幕仪式后有个小型的交流会,很期待有兴趣的朋友能做一些深度交流,不让这个开幕式只停留在寒暄、客套层面就结束。

前两天来美术馆,在五环路上堵着,思绪不知道怎么岔到小二十年前,答应给一家报社写定期专栏,专栏的名字,我起了个‘没边没沿’。这么多年过去,我的第一个正式书法展,名字又起成了个‘纸边儿’,都有个‘边’。从这一呼应中,对自己又有了些审视。

这个边,是边缘,老是不自觉就说出这个‘边’字,有点不合作的意思。我性格当中有这一面。早年面儿上非常主流,但越来越不自在,后来就自我边缘化了。这么说,好像把自己说得很有个性,遗世独立,不是的,我想的是:既不想合作,又不彻底离开,放逐圈外,人生在世不称意,明朝散发弄扁舟那种的。所以这个边,是既不在这个圆圈里,又不在圆圈外,老在边儿上逡巡,像侯宝林相声里说的——属黄花儿鱼的,遛边儿。这个说起来,也挺累的。你看,我也并不像很多人说的,既静且净,还是有不少激越,甚至不少矫情。

这么说起来,好像是既可以正面诠释,又隐藏着负面的解读,我倒也不这么想,我想的是,没什么正面负面,这就是一个人,他不得不面对的一切,接受它,放下它——得,开始鸡汤了,不说了,看字吧,这些东西都在字里,我没有遮掩——想遮也遮不住,就用心写,是什么样就什么样。说起来,这才是刚才说的‘表达’真正的含义所在。

最后希望大家看了这些字,心生欢喜。

杨葵,作家,出版人,1968年生于江苏淮阴,1979年迁居北京,1985年入学北京师范大学中文系,1989年入职作家出版社,1998年获全国优秀中青年编辑奖,2002年加入中国作家协会,2003年辞去公职成为自由人,著有文集《坐久落花多》《百家姓》《过得去》等,译有长篇小说《夜》等。

展览现场照片:

杨葵作品:

杨葵书法欣赏

不在真实不真实,而在能否分清真实与虚构

——在杨葵书法展‘纸边儿’开幕式上的讲话

◎曾 鸣

我对书法一窍不通,这些年从老葵身上学到很多东西,所以我觉得过来讲一讲自己的想法,也是个很开心的事情。

扯远点讲,其实我自己真正稍微有点了解的就是互联网,也就是科技的发展。前段时间大家在网上可能看到一段视频,就是VR,VR现在一家最著名的公司叫Magic Leap,大家看到那个视频可能会觉得很炫,有鲸鱼从面前飞过。两个礼拜以前,我有机会去了那家公司当场感觉了一下,那天我戴上他们的眼镜的时候,还是真正被震憾到了——现在虚拟现实的感觉不是真实不真实的问题,而是你能不能分清什么是真实的什么是虚构的问题。

这个问题再稍微想一想是个蛮可怕的事情,当时看到它的效果,一年以前他们做的一副眼镜大概用的电脑的整个设备的体积比我人还要大两号;这次试用的时候就一个头盔。如果快的话,明年就一副眼镜中间加个芯片,你能看到的世界就是你大脑以为的世界传递给你的信息,它完全是靠人脑神经处理视觉信息的方法在处理眼镜接收的信息。

举这个例子只是想说,技术的进步很快会让我们分不清眼睛看到的东西是真还是假。前段时间Alpha Go围棋的事情可能已经让太多的人讨论机器人的智能是不是会超过人的智能,所以我想,在这个技术变化越来越快、人跟机器的边界越来越模糊、真实与虚幻的边界越来越模糊的时候,我们怎么定义人?怎么定义我?怎么定义活着?怎么知道活着是开心的?怎么知道活着是有意义的?

所以我觉得,当这个世界变得如此诡异的时候,也许在过去的这几千年里一直伴随着我们的,无论是书法还是艺术还是宗教,这些东西会给我们新的力量,也许我们同样需要这样的去达成去定义在未来时代我们做为一个人而活着。

这个时候,从个人的角度来说,有老葵这样的朋友,每天坚持做一件事情,而且能看到这个事情做得越来越有意思,每天可以举重若轻,举轻若重地活着,我觉得能够让我偶尔停下来反思一下自己参与一下,这是我最大的福报。而对于这个社会来说,有老葵、老六、大钧这批人,他们默默做着这些事情非常有意思,这可能也是这个时代最大的福报。

杨葵书法欣赏

(Via.)

无生与无穷

凡是遇到没有边界的问题,我们的语言都有表达的困难,不论这是在法义宣扬上,还是在学问研究中。然而,两者都不约而同地采用了相同的方法,来方便语言交流,这个方法就是截断。截断并没有物理操作的含义,只是语言上的共识,使得本来不可交流的事情,变得可以言传心会了,这是它的优点,缺点是不知道这种用法的话,也可能增加误解。梵文和希腊文,都是字母文字,所以就有字母表。据说,梵文的第一个字母发音是阿,因而也被佛教用来代表一个没有开始的开始,开始也俗称为生,所以阿字用来代表无生,阿弥陀佛!十二因缘的划分,也是方便,可以展开为十二,也可和合拢为惑业苦为三,也可以全归为一总称无明。在能所对立的心行下,行支无底,细的心念下,可以再细,这取决于我们心静时能观察到的程度,也就是我们自身的分辨能力。处理这种其细无内的情况,采取了截断,将这个没有开始的开始称之为无明,也称无始无明,所以无明并不是一个真实意义上的起点,而是没有起点的情况下,为了满足语言交流,表达无生的一种语言共识。希腊字母最后一个是ω,在十九世纪末兴起的集合论中,引进了无穷大的概念,比如说没有一个自然数是最大的,因为人总可以轻松地找出一个比它更大的数字,于是就用最后字母ω表达没有最大的最大,这个道理是一样的,都是为了在有限语言的局限下,作为讨论无限问题的代理。这何尝不是老死的含义。

永嘉奢摩他

“忘缘之后寂寂。灵知之性历历。无记昏昧昭昭。契真本空的的。惺惺寂寂是。无记寂寂非。寂寂惺惺是。乱想惺惺非。若以知知寂。此非无缘知。如手执如意。非无如意手。若以自知知。亦非无缘知。如手自作拳。非是不拳手。亦不知知寂。亦不自知知。不可为无知。自性了然故。不同于木石。手不执如意。亦不自作拳。不可为无手。以手安然故。不同于兔角。复次修心渐次者。夫以知知物。物在知亦在。若以知知知。知知则离物。物离犹知在。起知知于知。后知若生时。前知早已灭。二知既不并。但得前知灭。灭处为知境。能所俱非真。前则灭灭引知。后则知知续灭。生灭相续。自是轮回之道。今言知者。不须知知。但知而已。则前不接灭。后不引起。前后断续。中间自孤。当体不顾。应时消灭。知体既已灭。豁然如托空。寂尔少时间。唯觉无所得。即觉无觉。无觉之觉。异乎木石。”

上面一段话出自禅宗永嘉集奢摩他颂,当然其所说的内容不仅仅是奢摩他的范围。因其指出了几个常见的错误,对现代学佛修行也有直接的指导作用,所以打算对其逐句诠释。

忘缘之后寂寂。灵知之性历历。-----忘缘,指忘失所缘缘。所缘缘怎么能忘失,这本身又是一个很好的问题,但是这里先不讨论任何技术问题。就见地上来说,也即是突破根尘相黏后,灵知之性历历,本来心性光明跃然不可遮。

无记昏昧昭昭。契真本空的的。-----对初学者来说,错误的理解不分别而堕入无记,昏昧失去明利,这和契入本觉之灵敏截然不同。旨在指出放弃一切而被昏沉掩盖的心行不是正确的奢摩他。

惺惺寂寂是。无记寂寂非。寂寂惺惺是。乱想惺惺非。-----奢摩他要达到的目的是双除昏沉与散乱。
若以知知寂。此非无缘知。如手执如意。非无如意手。-----寂灭是本来寂灭,不是任何认识的对象。所以以能所对立的认识方式而了解到的寂灭,不是本来寂灭,而是意识的造作,故曰,此非无缘知,也即是有为法,因缘所生,毕竟虚妄。虽然这是错误的知见,因此而知道的所谓寂灭是幻相,但是不可说其知非寂灭,因一切本来寂灭是实相。这里作者用了一个有趣的比喻。如意,有两种意思。一种是一个玩物的名称,所以说手执如意。第二是形容随心自在,故有如意手之说。作者巧妙地利用如意的这两种意思,来以如意比喻前文中的“寂”。这与粗俗的比喻骑驴觅驴类似,当骑着驴去别寻驴的时候,犹如以如意手去执如意,执到的仅是玩物的如意。驴是找不到的,但是不等于说胯下没有驴,这也就是说虽然不能别执随心如意,但是不是没有如意之手。绕吧?这里指出的是行人常犯的第一种错误,将寂灭放在所上来认识。

若以自知知。亦非无缘知。如手自作拳。非是不拳手。-----第二种错误,是要以能所对立的方式来认识知。这样认识到的知,也是一种错觉,而非是希望认识的知。这里的比喻指出非一,当手捏成拳头的时候,不再是没有拳头的手,着重在不一。其实,这里的认识,难道不是知吗?可是偏偏错觉地将知作为一种认识对象来对待。生生地将一个动词性的知当成名词性的知来处理。

亦不知知寂。亦不自知知。不可为无知。自性了然故。不同于木石。手不执如意。亦不自作拳。不可为无手。以手安然故。不同于兔角。-----所以劝慰初学不要犯前面两种错误。不要把寂灭当成认识的对象,也不要把认识当成认识的对象。这些都是扭曲,幻相。都是自己给自己加设高难度动作,实现不可能的任务。放弃这些扭曲,地球不会停止转动,也不会就变得无知了,断灭了。因为不同于木头和石头,本性了然,如同不去抓如意,不去握拳,不等于说连手都没有了。

复次修心渐次者。-----要讲修奢摩他的渐次了。
夫以知知物。物在知亦在。-----这是止于小相。不破坏能所对立,也不破坏尘相,方便上手,但是难于深入。
若以知知知。知知则离物。物离犹知在。起知知于知。后知若生时。前知早已灭。二知既不并。但得前知灭。灭处为知境。能所俱非真。前则灭灭引知。后则知知续灭。生灭相续。自是轮回之道。-----高级一点的方法是止于正知。知知知,中间的知是动词,前后两个知是名词。这相当于止于总相,破坏了尘相,比较难上手。虽然不再在尘上着力了,但是并没有触及到自他割裂,仍然是能所对立。这里用心的矛盾在于,当起心去知知时,此心一生,前知已经谢灭,永远是慢半拍,只剩下前知的记忆,所以就成了猫儿抓自己尾巴的游戏。微细流注,上下翻腾,不离轮回。

今言知者。不须知知。但知而已。-----这是关键。不要在知上做文章,但知而已。剔除一切节外生枝,赤裸裸地知,知得赤裸裸地,所谓重剑无锋。我说这些其实都是多余。

则前不接灭。后不引起。前后断续。中间自孤。当体不顾。应时消灭。知体既已灭。豁然如托空。寂尔少时间。唯觉无所得。即觉无觉。无觉之觉。异乎木石。-----前后际断,无有知的主体,也无知的对象,无有少法能知少法,豁然了了,鲜活不住,无是无非。若起是非之心,则又知知去也,此是实际操作中难以避免的毛病。

毒与智_JORMA_新浪博客

毒与智_JORMA_新浪博客: “情绪问题是大多数人亲近佛法,入门起修的出发点。就算不是初衷,也会在道路中或多或少遭遇。正如同其他心理现象,如感知,理智,意识等,情绪也一体两面,既包含毒性也孕育智慧,既是破坏力,也是建设力甚至创造力的源泉。能在多大尺度上了解并掌握,情绪情感中蕴藏的巨大能量和驱动机制,能否降噪,屏蔽,转化情绪干扰,是否善于利用情绪的正面推动作用,直接左右了大部分人的生活质量和思想境界。   《入行论》讨论时提到,如果仔细思考佛法的名相设立,其实相当有意思,触及三观。因为法界现象上乱起乱灭,规律上无坏无杂,兼具普遍联系和迁流不息,用缘起性空来概括这个本质,其对应的经验,从不太高雅的角度上说,即‘不安’,永无止息。生命必须经历生老病死,物质精神回避不开的无休变异,而众生离苦趋乐的本能,既是轮回火宅的成因,也是解脱的动力。   所有正面概念,比如常乐我净,不过是众生从不断体味的恒苦当中,提炼出的短暂喘息经验,继而扩充——延续——定格而成的幻想。不是说这种经验完全不可获得,需要三观端正,还要缘起配合。三观端正就是内持无我正见,超越个体视角和二元对立的认识;缘起配合就是遵循因果规律办事,忏罪积资,现世兑现人天福报,延展可持续性。   所谓六道,是佛陀根据不同生存条件下,苦乐占比,内外起伏程度,五蕴接受的刺激强度来划分。比如我们看畜生道生存质量比较原生态,无惭愧心;地狱道纯苦无乐,两者刺激感受上相当粗糙,沉重。天道看人道亦然,所谓人天福报不过如此。人身难得的优越处在于,苦乐起伏适中,既不太苦无暇思考解脱之道,又不至于太安乐而无解脱之意趣。   引入六道的善业,恶业和无记业,是众生在处理与其他众生关系时,是否可激发、顺应、增上法界生机勃勃为标准。法界无尽展现中,善业如苦中回甘,将显现消解、转化为众生营养,活力;无记业是生命力随显现无谓消耗;恶业是加速消耗,断绝联系和生机。从究竟而言,法界无法割裂,断灭,但对个体就有身口意传递作用的表现链条。   常乐我净,是佛的引导,也是承诺,指向解脱涅盘。轻安、清净、喜乐,与起伏莫测的生活经验和感受对冲,融合。人生的‘不安’本质,引发的负面情绪和观念,形成人类基本的知情意(感知认知,情绪情感,意识意志)的毒性一面——贪嗔痴慢疑。而正向感受,是安慰剂和鱼饵,个体从未坚实恒定地拥有过。如果期待对这些美好经验强化和复制,保鲜甚至永久存续,本身不算端正三观。哪怕四禅定力和帝释天的寿命福报,总有出定和寿尽之时。   这么说并不代表佛陀的承诺不真实。佛陀一直引导我们超越个人视角以及二元立场,如实认知。认知本身为解毒剂,导向净化和升华,剥离对于经验的误读误判,消除由此引发的一系列身心痛苦,而不是通过改善或扭曲,使经验变得更加如意。   情绪来自爱憎取舍,单向的渴求,或者多向的冲突,产生喜忧惊惧悔等心理经验。心理学有人性化的一面, 心理疾病本来有主客观不一致的特征,就是心理反应跟外界刺激性质和强度不匹配。不管外人看来多么微不足道的诱因,心理学只关注主观感受,主体承受的心理危机,精神痛苦,也就是心理现实为最大,最客观。同时,心理学语言极其中性,把各种身心乱象,进行结构性分析,动力学研究,叙述方式清净简达,与精神污染绝缘。   下面以抑郁症和焦虑症为例,从明晰角度重新审度。 抑郁症和焦虑症,可以看做是昏沉和掉举,在身心上的两种极端表现。 粗昏沉,使意识浑浊;细昏沉,表现为轻微灰暗和无力感。浅处的昏沉,迟滞粘稠;深处的昏沉,狭窄黑沉下坠。抑郁症状,是昏沉从个别心行,串习成为持续性弥漫性的心理状况,最终作用到生理指标,内分泌,大脑,神经调节机制,具体表现为体力和脑力被动/迟缓/衰退/枯槁等生命征象。   掉举,一般说散乱,但掉举比散乱从语义上更丰富,更具主动性。粗浅处的掉举,有较为具体的杂念穿梭生灭;深细处,表现为隐约不安定,以及幽微处动势与好静彼此咬噬的冲突。行人观察到行的迁流不息,若随之颠沛扰动,即生忧恼。若认识到相续在生灭相下,源源不断鲜活无死的特征,即安心坦然。有病理诊断意义的焦虑症,表现为缺乏具体对象的漂浮性焦虑,同时存在运动性不安和植物神经紊乱,翻译过来就是身心彻底散黄儿,充斥无规律无控制地侵扰,算是精神和肌体的失控状况。   抑郁症,不是不高兴,对应活力丧失,明晰的反面。焦虑是活力失控,明晰在个体上展开,会整合身心各个层面的经验,逐步导向身心各个层面的自觉,而持续自觉,导致与之匹配的预判和可控能力提高。虽然本来明晰不在觉与不觉,由于无主更提不到控与非控。   这些活力的丧失和失控,从个人体验的优劣,与社会规范的碰撞,按照人类价值尺度衡量,会被定为人性的黑暗面。有机体最小单位是细胞,生物课第一节课就提到,细胞有两个基础本能,生存和复制,这也是所有生物体的私念。所谓黑暗面,无非是人类在生存和扩张压力下的私念所具有的攻击性。   这种攻击性有内外两个朝向。向外那些当中,伤害他人的部分,需要控制,断除,如果从‘能’边(个体主观能动部分)断不了,至少要从‘所’边(客观环境)断除,不给他们接触缘起的机会,比如监狱就属于‘所’边控制。   向内那些,一般自律感道德感强烈的,会把这种攻击性向内,平衡得好,有荣誉感成就感等心理奖赏;解决不好就是内伤,除了难以弥补的心理缺憾,还会产生低价自卑等副产品,进而出现器质性问题,这类内向攻击,不能纯用控制和压制手段,需要社会支持系统的包容和理解,以及良好善巧的解释体系。   从五毒——贪嗔痴慢疑来看,贪嗔疑会引起散乱,痴慢会引起昏沉。从明晰动势不同来看,贪是基于爱取动机的内缩、抓取;嗔是基于排斥动机的外推、排斥;疑是基于不同趋避动机模式的冲突(双趋,双避,趋避);痴和慢都是否认磨灭抹杀,所以会引起无力,痴有无分别的广泛性,慢是有特定对象的。   所以,生命的宝贵和毒性,都可以从这些动势的一体两面中挖掘开显,转毒成智,也是依于一类动势的净化和升华来获得。而世俗角度心理疾病的治愈,也是以毒攻毒的方式。比如对待贪嗔疑引起的问题,可以引入适当的痴和慢来对治。强烈的动机冲突,除了基于动机的观念调整外,症状上可以通过引入不同的心理动势来缓解。   比如抑郁症,是个体心理素质被过去尘嚣压迫失去活力和生趣。可以借助贪的手段,转移冲突焦点,从可控或者以往喜爱的事务入手,增强个体可控感,重拾兴趣,列心愿单。嗔和疑的副作用较大,暂时不考虑。若从转菩萨道角度看,可用菩提心(大贪),不漏算自己,施与慈,喜和舍。心理脆弱期间,悲心会加剧抑郁症状,可暂时不用。   再如焦虑症,导致活力失控的冲突原因极为丰富,无非五毒叠加纠缠的具体化实务化,是个体面向未来尘嚣的失控预判。可以用技术使心智回归原生态,关注当下,分割注意力对象,重构期待和自我认知。若从转菩萨道角度看,不安为众生苦受本质,住取此不安也算承担众生病苦,但只住取其动势,关注经验本身,而离觉,不住明晰,并非究竟。若脱离个体视角,此不安与依明晰动势本来不二,即有显现无尽,杂花庄严之喜乐。   无论哪种情绪症结,往往隐射价值取向问题。传统三主要道包含价值观的清理和重建,以世俗谛的二元功能主义看,出离心清理旧账,空性见不再新欠,菩提心面向未来,三者贯通不二就是胜义菩提心,心理功能上既是人生方向也是休憩依靠。”

(Via.)

科学和学佛

经云,一切治生产业皆与实相不相违背。不同的时代,这些人类生产活动有不同的内容,在一千多年前,是以农耕及治学为主,佛门弟子以其丰富的世间,出世间学问帮助众生走向解脱。到了今天,充斥世间的是技术为标志的各行各业,而这些技术的支撑是现代科学,以及与其为思想基础的西方哲学。从文明的角度上来说,华夏文化早已经不是近代历史的推动者,从无常的角度来说,正是三十年河东,三十年河西,这本来没有什么奇怪的。西方从文艺复新开始,通过所谓的启蒙运动,不再是吴下阿蒙,对于很多自然界现象,人类自身的思维,都有很多细致深入的,广泛的,系统的研究,而这种探讨精神,正是东方文明近代所缺乏的。对于这些人类智慧的结晶,一味地排斥和贬低,不是一个学佛者应有的态度。佛法兴盛的时候,佛教都是引领世间学问的,所以有五明之说。佛教的智慧在于普,如果认为现代科学知识与佛法不相容,那么无疑是不承认佛法的普世性,这就不能在当今的环境下更好地利益众生。以我的理解,佛法总是在世间学问的基础上,引导凡夫走向解脱,而不是简单地排斥害怕世间学问,但除其病,不除其法。能够吸收现代科学,合理导向,这是佛法在新的时代发扬光大所急需的。”

(Via.)

将谓汝是个人

从门入者,不是家珍。禅门强调的是实际悟处,而不是人云亦云,鹦鹉学语。所以宗门考验学人,往往是几句话后,龙蛇易辨,衲子难瞒。从来有一种人,老和尚言句记了一肚子,故纸堆里谋生涯,一遇到本色宗师便转动不得,原形毕露。古人道,相续也大难。无独有偶,计算机作为一本学问开始于图灵,科学史上的大师。大师以很多成就闻名,其中一项,是个勾起多少英雄折腰的话题,叫住Turing Test,图灵试验。这是考验一个装置,是否具有人工智能的标准。大师采取了非常现实的道路,略输哲理,所以有被后人笑称为行为主义。这个标准是说,一个装置是否具有人工智能,要看他能不能把自己伪装成为一个人类,让别人与它对话时,看不出它不是真人。用过siri的朋友就知道,其实你知道siri不是真人。想象中的人工智能装置,你问它什么问题,他都游刃有余,绝处逢生,不会被难倒。据我所知,没有成功的案例。这不妨有人成功心切,往装置里面注入大量的知识,比如你预期别人会问什么样的问题,一旦这个问题出现,就调出已有的答案。这个装置看上去就像很智能,知道答案一样,可以唬住不少人。在学术上的区别是,这里的知识来源于程序员,而不是这个装置自己生成,这就叫从门入者。同样是回答了问题,为啥这就不是家珍呢?因为能事先准备的答案不管量有多大,但是总是不全,答案空间总有被超出的时候,如果不能自生知识,必定相续也大难。专门术语是,这个装置不具有普世性,Universality。

理事无碍止观无所

止观实不可分,不曾用心双运以前,有修止修观的次第;理事本来不二,未能现量实证而言,谈入理入事的方便。

 在未能突破二元对立的用心方式以前,用心方式总是离不开能所。止观是能,理事是所。事对我们来说很熟悉,一切色声香味触法都是事,而无有一事能独立于它事存在为理。我们之所以是凡夫就是因为我们被事相所迷,破迷的出路在于明事相不成实之理。而理不可割裂,不是任何事相,这对我们来说是非常陌生的,因为我们的习惯用心方式是攀缘,攀缘事尚且有方,理不可割裂是无法攀缘的。所以,理事是所的说法,只是方便了我们习惯的语言格式,这个语言格式是我们二元对立用心方式的产物。

 次第上的止,是缘于事相,无论这是一个什么样的具体事相;次第上的观,是为了突破事相而明理。事在相对中,而有相;理超相对而非相。从汇通止观的角度上来看,心用止于事相是止,心用止于理是观;而观于理是观,观于事相是止。从理事相融的角度上来看,心用止于所上是事,心用止于无所入理;所上起观是事,无所而观理现。从理事无碍的角度上来说,有理有事是所,如理如事无所。从能所不二的角度上来说,理事止观宛然是事,超越理事止观则契理。

 所以,能无所而止观,则理事圆成,随止随观,是次第止观的目标。而能直接修于无所止观,则是不走弯路而破障,直踏捷径而契理。

关于相对性和循环定义

我们人的思维是建立在自己的语言上的,而语言是一个有限系统。这是什么意思呢,至少我们语言使用的词汇,也就是我们思维的概念,是有限的,尽管这个限是比较大。这一点,理科背景的容易理解,文科的只要想一想任何字典都厚不到哪里去就明白了。所以,人们思维使用的任何概念,要么不定义,要么就得循环定义,这是不可避免的,是现实!任何定义词性的字典都是循环定义的。即便是圣经,它的字数也是有限的,而且这个限不算大。所以,圣经中的概念,要么不定义,要么得循环定义。有人以为自己很牛,都是绝对的真理,都没有循环推理,那是他自己的错觉。人有这个局限不要紧,要紧的是不知道自己有这个局限,在错觉中玩。比如,我手上的字典是这么解释“绝对”这个词的,‘相对于“相对”’,而什么是“相对”呢,它的解释是‘相对于“绝对”’。很多人一听后要嘲笑,觉得是文字游戏。其实,人们从来就是这么玩的游戏,你要么不清楚要么忘记了。当然,这是一个小循环,兜圈子不能再小,你可以把这个圈子兜大一点,以至于让你自己忘记了这是一个圈子。这就是很多人在这里玩的游戏,希望自己相信有一个绝对的,来自上帝的定义。没有!大家都是在兜圈子,都是在相对中玩。我用这个简单的例子,只是为了戳穿善恶等不是相对的臆想。连“绝对”这个词,你都得相对地定义。

禅门下语

平时语言往来,都有很多默认,这个默认是建立在前后文的context(语境)之上的。没有前后文的context,孤立的语言是没有啥意义的。这个context是我们交流的基础,而且我们也相当地习惯,自然地建立起这个context。。。但是,当我们思维自动地进入这个context而不自觉时,此时我么就陷入了宗门所谓的随言语流转。只有当我们置身于这个context中时,而又不完全被这个context所局限,时时能知身不在内,所谓的声处于外,涅槃生死不相留碍,那么就是不触。当然,context是缘起,我们不能置之不顾,否则就是背了。总之,宗门是在context中讲话,但是不被这个context所局限,所遮住。

比如世尊问猪子,别仅仅局限于猪子中。也要问过,他是要看你出得来出不来这个语境。当然,更没有理由离开这个缘起,而去回答他风马牛不相及。

世尊坐次。见二人舁猪过乃问。者个是什么。------代答:识得个猪子有什么用?

复杂性的随想(2)

自发性的对称破缺除了模型本身自带的微细不对称性之外,自然现象上不对称性,其实主要是源自所谓的自发对称破缺(spontaneous symmetric breaking)——这是一种在自然界普遍存在却又令人深感奇妙的机制,使得物理学家们得以理解高度对称的微观结构如何自然地涌现出宏观上的不对称性;而不同的不对称性从某种意义上就界定了不同的“相”(phase)。从这个角度看,自发对称破缺机制颇有些无中生有的味道。 
一个有趣又有些老生常谈的故事,据说南部(南部阳一郎,Yoichiro Nambu)是其始作俑者,经常被拿来解释这个机制:想象一群人聚餐围坐着一个大圆桌,桌子上每两个人中间都预先准备了一杯水。不难想象,原则上每个人刚好能分到一杯,但是怎么分配往往取决于第一个拿水的——如果有人先拿了他(她)左手边的杯子,那么其他所有人也只能选择自己左手边的杯子;反之则只能都拿自己右手边的。很自然的,一开始左右手边的对称性被打破,打破的源头是第一个人的自由选择,这个自由性本身也同样具有左右对称的任意性,然而选择一旦给定,就被放大固化成某种集体效应,变成所有的人整体选择。
从某种意义上说,自发对称破缺就是一种(部分)微观自由度被冻结放大而最终形成不对称宏观形态的机制。在上述简单的例子里面,这里的微观自由度对应着每个个体的选择自由;而在物理世界里,则对应着微观粒子状态的随机性,这包括量子效应所内蕴的概率不确定性,和由热效应导致的环境噪声的干扰。 [to be continued]

复杂性的随想(1)

在相当大的一段时间里面,物理学家们的前进动力一直来源于对终极理论的追求,也就是寻找能解释自然界一切现象所谓的第一性原理 。这样的高大上与其说是物理,更不如说只是源于哲学或者美学上的需求——对于美好与和谐的追求大概是人类精神需求的一种本能。然而,经历了几千年的各种成功或不成功尝试之后,留下来的除了现在所见的辉煌的理论大厦外,更多的是对这个本能追求的反思和修正,这包括了量子力学对决定论的反思,相对论对绝对时空的反思,也同样包括了复杂性对于还原论的反思,而后者正是这个小系列的缘起。正如科学本身就是对于常识的叛逆一样; 科学发展带来的观念转变也是对于古典审美的一种叛逆:或许并非想象中绝对完美的那么冷艳高贵,却更自由开放和富有生命力。 复杂性和对称性的丧失 对于日常生活而言,复杂性是不言而喻的;而物理世界的基本规律却正好相反:绝大部分具有相当程度的对称性,这使得物理规律常常得以简洁和优雅的方式表现出来,比方在麦克斯韦方程里面电磁现象是对称统一的,它的现代形式写下来只是短短的 dF = 0和 d*F = J。这是一个比较古典的例子。现代粒子物理的基石,所谓标准模型,其实也是相当类似的结构,只是对称群不一样。当然,即便在相当的微观层面上,物理规律也不会是完全对称的。这其实并不难以想象:我们的宇宙如果物质和反物质完全对等,那么它们早就相互湮灭剩下一个只有光的世界,多无趣呀。所以电磁方程里有电荷却没有磁菏(磁单极子),标准模型里面CPT(电荷,宇称和时间)分别都不完全守恒。这样的不对称性或许有更深的渊源,但无论如何都是我们宇宙生产所留下的独有印记;也正因为有这些微细的不对称,才导致我们今天看到的丰富多彩的世界。[to be continued]

唯识是从哪里说起的?──从观察自身看遍计执的积累 

 二麻子 静风

  任何一个交谈的题目,理论的建立,都有个开始说话的基础。没有这个基础,话是说不起来的。对于一个理论体系来说,这个起始的点“STARTING POINT”未必就是整个理论的基石。相反,有的时候理论建立过程里甚至还需要否定/破斥这个起始点。但是,这个起始点的选择,对理论建立的方式却具有十分重大的影响,在很多情况下如果学习这个理论的人忘记了这个起始点是什么样子的,会对后来的学习添加巨大困难,甚至导致大量误解。
  那么唯识学的这个起始点是什么呢?为说明这点,我们先粗略看看中观的起始点如何。中观师对中观说话的起始点有明确说明,叫“名言共许”。其意义为接受大众通常的共业为说话的共同基础。恰巧,这个基础基本就是我们一般凡夫平常说话时的所谓理性的基础,既是不特别明确说明大家也会自动用它。但中观师们仍然严谨地将这个共许明确表达出来,说明是随顺世俗说有无,以防止凡夫由世俗谛而生实执。假如没这样一个基础,则语言交流将十分困难,是非判断也没有共同规则了,那是不行的。明显的是,中观并没将这个起始点“名言共许”当作真理,或者真理标准。而只是作为说话的基础。但这个起始点带给中观理论的影响十分明显,基本上整个中观宗对法理的抉择都没离开这个基础。
  那么,相对应的,唯识学的起始点是什么呢?非常有趣,唯识说话的起始点几乎与中观完全相反。我们知道唯识学最初是瑜伽行派的教科书,是指导佛弟子们借禅定破除各种执着的教法。所以如同禅定,这里说话的起始点,完全是从一个人为本位的感觉/觉受等说起的。即使所涉及的是共业,比如大家在开同一个会,唯识说话的方式也是从某个具体参加开会者的自身体会等说起,而在相当一个阶段里不涉及别人的感受,也不讨论相互作用。例如,唯识里最常见的例子之一,于人所见的水,天人见为甘露,而饿鬼见为脓血,就是分别从个别众生的本位感受来说明识与境界的关系的。由于没有现成词汇,对于这样一个个起始点,下文将暂时称之为“绝对别业”。绝对别业这里还有第二层含义:唯识说话实际上不仅仅是限制从某个人的本位开始,还要在这种个人的本位上究其最“基本”的开始说话,当然,这里面对的是凡夫,最基本也是相对凡夫所能做到的而言。那么,什么算更“基本”的呢,两类事务相比较,哪个算是更基本的?唯识这里使用了一个十分合理的判据:凡是推导/推断出来的东西,都没有这些推断所依赖的素材(东西)更基本。于是,唯识学没有明确说出来的起始点“绝对别业”,就是对具体一个凡夫学人来说自己能追寻到的最基本的有情活动。
  从这个“绝对别业”起始说话,唯识做的第一件事,显然是就让每个人都具体找出最基本的来看看。对于一个修习禅定观察自己内心活动细节的学人来说,不需要多少禅定功夫就可以看到,我们感受到的山河大地等外境,无非是前五根传来的感受,经意根意识加以分别联想,而得出的推断。凡夫并不能也未曾直接感受过外境。如果没有一堆感觉,或者不经我们推断,外境就根本无从谈起。所以,外境完全不是基本的,而且除了作为意识的推论和推断,外境根本不存在。从这个意义上说,唯识学说无境是绝对天经地义的,而且这个无,就是龟毛兔角的无!
  然而这样地否定外境,虽然无,却与断灭根本没关系,因为这里根本没否定推断外境所依赖的感觉。于是我们知道了与我们眼耳鼻舌身相对应的十八界里的五界,是没有的,有的只不过是意识的推断。同样方式再进一步追寻我们马上会发现,眼耳鼻舌身根也是推断出来的,同样属于无有,而其对应的识也是如此。这样十八界里已经有十五界属于无有,仅剩下意了。再看下去,就是意识本身也是也是推断的结果,所谓我思故我在,同样要归于无有。破到这里,似乎十八界都破光了。断灭了吗?没有。那一堆在凡夫身上引发出外境推断的觉受感觉还在。
  再继续仔细追究下去可以发现,既使是这些感觉,觉受一类的东西,其实也包含了某些细微的推断,仍然可以否定。实际上,当感觉/觉受的原材料被认识为感觉/觉受时,是已经使用了推断并且隐含(不明确地包括)了我与我所。但引发这些觉受/感觉的素材以及能将这些东西推断为“我的感觉/觉受”的能力,换句话说有情具备的分别的能力,却没被否定掉。到这个地方,大致就是凡夫能追究的极限,这些没否定掉的,唯识学称为识,或者识所变现。这两词在一般情况下含义并不相同,但在这个具体情况下没有本质差别,因为这时还没有明确推断分别出能与所。所谓凡夫“及识而还”,就是说到了这种地方就不再能深入了。由于未被否定的那些里面很大部分是指有情具备的分别能力,所以,说有能(力)无(推断出的)所(境),也是一种相当合理的,属于如幻有范畴的表述。
  那些还没做这种推断前的“原材料”,大略地说就是依他起,但并不纯粹。实际上,在凡夫地这些原材料也是含有极其细微的执着和扭曲的。反证如下:如果此处全无扭曲执着,那么这堆原材料就应该也能显现别人的乃至一起众生的觉受,事实却并非如此。说明此处也是污染的。由此可见唯识学说一切众生都是染识的结论,是基于对凡夫心广泛而深刻的了解,是非常真实的结论。了解了这个追究过程也可以明确看到,无论唯识怎么强调无境,唯识不会落于断灭见,无境否定的只是凡夫的想象与推断──更唯识专业化的词是否定“遍计所执”。很明显,从原材料到感觉/觉受再到外境山河大地的推断过程就是遍计的过程,而且是遍计层层相套越积越多的过程。然而,虽然遍计了,遍计未必一定要带有执着。带执着是凡夫的特征,凡夫在上述的推断过程里无一不加入大量的自性见执实有,所以一般也称为遍计执。但对于圣人,他们确实可以为了交流方便而做同样的推断却完全不落入执着。所以有时说遍计不说执也尤其合理性。
  那么,那些“原材料”是怎么来的?唯识一般说依它起,说种子/现行和合,这就出现了阿赖耶识的概念。从绝对别业的起始点加上唯识对遍计执的破斥来看,引入作为种子的集合的阿赖耶识是非常自然的发展。我们知道,业果不失的规律在中观等宗见来看,很容易用相续的因缘法来理解:因缘法的相续过程本身就是不错乱,这样的相续完全可以在相对独立于特定个体的情况下不断,从而保持因果不错乱。但从绝对别业角度来看,说外面存在相对独立的相续因缘实质是种推断或遍计,故而是没有的。所以,因果的不错乱只能是源于某种“一体的”而且观察不到的东西──对具体的现行是种子,对总体叫阿赖耶。不幸的是,直到现行前,种子与阿赖耶都是凡夫观察不到的,所以对凡夫依然是种推断或者遍计而已。
  由上述的讨论我们可以看到,如果明确知道唯识的说话起始点是绝对别业的话,我们可以非常容易了解唯识学里对外境否定的彻底程度及其意义,以及其条件限制。唯识无境在这个意义下完全不会落于断见上去。而且可以看出引入八识概念是非常自然的。然而,绝对别业并不是表述佛法唯一正确、唯一方便的起始点。实际上,它有所方便就有所不方便。当讨论到共业相关的问题时,上述结论成立的前提条件就有问题了,需要小心修正。绝对别业角度需要修正的最明确情况是其他众生也有识存在,这个既使是绝对别业角度也不能否定。因为否则这个,就是通过其他众生否定自己。所以,唯识从来承认识外有识。而这个承认,也实际上是默认了众生的识之间,一定存在着相互作用。那种说每人识里面有别的众生的识的复制件的说法,是过分生硬的包装,没法说通的。这种相互作用是明显的,共业是大家每个人都觉受得到观察得到的。那么识与识之间怎么作用是个需要解释的问题。因为所谓共业也可以说是多数别业相互作用相互纠缠相互叠加的结果。所以,绝对别业角度下的结论,在适当修正下是可以推广的。但这里有着非常多的陷阱,单纯用思维推断的遍计方式,几乎一定会执出问题来。这方面涉及太宽广,此贴中暂时搁置,不予深入了。
  由此联想到唯识与中观双方争论的很多问题,其实是源于对唯识这个起始点的不了解。特别是唯识学人对这点不了解造成的辩论无力,有时候让人哭笑不得。比如从中观立场看,兔子与兔角是相当不同的。兔子是俗有,有俗义上一定真实性,兔角根本是非量,完全没这个东西,没有任何真实性。然后问,唯识无境是说境如兔角吗?结果,不少唯识佛友回答时候,中气就显得弱了。其实唯识佛友大可回答得强硬些。理由有两个。一个从唯识的角度如上面所说,在绝对别业起始点下外境就是兔角,两者都是凡夫心遍计/推断出来的。另一个理由却是从中观的起始点分析一下建立俗有/俗义真实的基础是什么?这个基础是共业,或者说共因缘。我们接受为俗义真实的因缘一般至少要两条共性:一、这因缘要与意根以外至少一根相(共)关,否则不承认。二、要与多数人相(共)关,否则不承认。比如兔子,符合这两条:很多人都看见过,而且能看见摸到。兔角不同,虽然人人可以用意根想像兔角,没其他根能相关接触到所以不被承认。再比如,有人白天见鬼,因为多数人没有这样的共同经验,不被认为是真实。但是在唯识的绝对别业的角度来看,这两个判据都没有意义。既然是别业,谈不到大家共的。既然前五根也同外境一样根本没有,就根本不能用做独立判断。所以,在这个绝对别业的角度下,中观通用的那种相对真实与完全虚妄的差别并不存在。这地方用中观的角度套到唯识头上完全不能成立,是鸡同鸭讲。唯识无境,可以不排斥这个俗义真实与完全虚妄的差别,但这是要在对由“绝对别业”起始点导出的结论做出合理修正以后,而不是对“绝对别业”下的结论本身。“绝对别业”与“唯识无境”对于中观宗见里俗义真实与完全虚妄的差别,既不在逻辑上排斥,也未在逻辑上要求,实际是逻辑中立的。而在唯识对共业的推广,对这个问题将应该得出与中观类同的结果。
  推论与疑问:由上所述,假如“绝对别业”确实是唯识学当初开始建立时候说话的起始点,又假如学人对这个起始点有明确了解,那么唯识学现今一些深奥难解问题可以得到很大的简化,而且唯识学人与中观学人的很多争论就明确成为互不妨碍的多余。这看来颇为有益。然而包括作者本人由此却产生一个相当的疑问:既然如此有益,为什么作者等未曾见到中印藏祖师们说明这个问题?对此,作者谨列出数个可能性如下:一、古德曾经开示过此点,但作者等学浅,未曾读到或读到未能记得,或有大德曾经读过。这是作者最希望的情况,并且盼望饱学佛门大德能指点出处。二、古德曾有此类开示,但在漫长的时间里消失了。这是作者最不希望看到的,但是却实有可能性。理由与下条同。三、从上古德未开示此事,更未曾录入经纶。这点虽然看来突兀,实际却有相当的合理性。作为唯识发源的瑜伽行派,其主要成员应该都具备深厚的禅定知识与实践经验,对于他们来说,上述的起始点问题可能是太浅显太明显太初级了,实在是不言自明,不需要多说话的。既是不说话此派学人也都应该知道。问题是,当瑜伽行派慢慢演化到唯识宗的过程里,由于修行方式的改变这个问题不再是不说自明的了,于是对这个起始点的了解就湮没在历史中。如果是这样的,那也实在是没办法的事情。
  小结:明确地以绝对别业作为说话的起始点,我们可以清楚地看到外境只是对一些识所变现的现象的推断,而凡夫对此推断执为真实。这就是所谓的遍计执。唯识破除这些凡夫错误见而说的唯识无境,完全不会导致断灭见。而对识所变现说为依他起则避免了常见。这种与中观从起始点就开始的不同观察角度与不同表述方式,使很多中观宗常用的概念完全不适合用到唯识的表述模式里来。而学人对这点的了解不足,是引发出若干中观唯识间无谓争议的原因之一。此外,假设以绝对别业作为起始点可以很明确地看出,唯识宗引入阿赖耶识是非常自然合理的发展。当讨论的问题超越出绝对别业可用范围时,对唯识理论的拓广必须十分小心。

家教 七   深心与长情_JORMA_新浪博客

认识不久,一次聊得特别好,临走时,老师送到门口,替我挑起门帘,意味深长说一句:“看你尾巴长不长。”那时还没开始跟他学习,只是去聊天。后来几年里又陆续听他讲过几次这话,有时候对我,有时候对刚认识的其他客人,大多是刚过去拜见,当场求法,各种信誓旦旦后,老师所给的简短冷淡回答。

冈波巴大师(或者另外一位大师,具体忘记了,也查不着,有看过那书的同学帮忙提个醒)给准备闭关的修行人写过一本书,详细列举了种种规矩和禁忌,其中一条:金刚乘行人最重要两件事——秘密和誓言。

守护秘密的意思大致这样,如果想保护一段关系,坚定一项观念,培养一个习惯,应尽量为其保密,其中也有训练内心独立不依赖他人的潜义。这里衍生出很多规矩,比如师长出远门,没跟你打招呼的话,不可以追着问:您去哪啊?跟谁去啊?干嘛去啊?啥时回啊?等等问题。我听说过的一个极端例子,是印度色拉寺一位岁数很大的格西,平时很少出门,一次请司机送他去一个地方。上车后他不告诉司机地点,只是指点:直走,左拐,右拐,停车。然后停在镇上小超市门口下车买了一包盐。格西未必真的故意秘密,只是多年养成守密习惯,无关小事儿也不愿意废话。

关于誓言。入门后,我发现自己需要面对很多誓言,而且设定的时间尺度,如果当时头脑清醒,根本承当不起,怎么看都像引诱你做一件看起来非常容易搞砸的事。这在以往成长经历中未曾有过。比如皈依戒,居士五戒,要“尽形寿”(此生,这副躯壳寿命的尽头),三昧耶戒对应“尽未来际”(未来没有边际,尽未来际可以理解为”无尽未来“,囊括了之后所有轮回),对于我这种答应下周办的事儿,都有可能撂爪就忘的人,太可怕了,体制内沉重的精神枷锁,根红苗正的代价。

而戒律和承诺,是入场券,投名状。大概能够慨然承当这种誓言的,不是上上利根,就是有点二缺的人,这么说肯定自认不是其中之一,而是中不溜的大多数,心里犯着嘀咕,抱着得过且过,走一步看一步的心情,混进正法阵营。经过几年洗脑,哪怕在意识最庸俗的层面,也有点改变,至少朝生暮死的生存眼界,增加了“此生”和”无尽未来”的视角。

家师隔一阵会来一段数来宝:你是谁带来的,你又带来了谁,那谁又带来了谁谁谁……,最多能追出上百人,错综复杂,既包含时间也包含空间维度的关系网。老师在这方面观察和记忆一向仔细。久而久之,我也会从辗转递进的角度来mark人际关系。

当然不只这一个角度,老师很关心常去的饭馆,理发店,浴池,超市的生意,哪怕苍蝇小店,通过与熟稔店家拉家常,只要听说最近买卖兴隆,基业长青,老师就很开心。他的内在逻辑是,自己那么努力地修行菩提心,如果跟他关系密切的店家不好过,也许是自己内证不足的表现。这个角度最为极端的例子来自《修心八偈》的作者朗日塘巴大师,据说大师隐居闭关期间,因为他菩提心的熏染,山林中的猛兽都改变了肉食习性,以草木为食。自从了解这些,为了不让老师为我的生计和他自己的修行瞎操心,我逐渐养成报喜不报忧的个性。

另外,老师很关心我在聊一件八卦时,叙述角度是否多元,是否有心行上的观察点,结合缘起的判断是否深入,你可以从他聊八卦的方式中找到表率,总之深广两方面都需要充分展开。

比如南泉斩猫,禅宗学人感觉特别快意恩仇的公案,汉族读者从中见识禅师在智慧传承过程中手眼辛辣,方式多元。藏族老师一定会从禅师,学僧,猫三个角度来评估这种行为是否得体,其中又以猫的感受和去处作为主要参考点,毕竟太倒霉了。后来南泉普愿禅师示寂的方式,充分显示其自如驾驭生死的能力,也算对猫有了交代。

藏传同类传说一般这样,有一次,年轻的智童大师和无垢友大师一起修法,天上有乌鸦聒噪,智童大师用普巴杵对准空中飞翔的乌鸦比划一下(另一版本是狠戳乌鸦投射在地面的影子),导致乌鸦下坠死去,无垢友大师训诫他,如果不能做到起死回生,就不要残忍地示现这种神通,并亲自示范作法令乌鸦活过来。

老师们言传身教,无非努力从这无尽长河中,将我们打捞上来,训练我们也具备稍微深远一些的眼界和能力。

说起来,世间所有联系,都有超越生死的看待角度,不管你是与其他人,与猫猫狗狗,花花草草,山山水水,还是瓶瓶罐罐。有情之间的关系会逐浪辗转,扩展,传递,升华。而真正能够引领众生穿透轮回,真实依靠的力量,只有菩提心。这是大乘门人,被反复叮咛交付的无死相续。

菩提心有深广幽微多种解释体系,无论概念上还是体会上,就个体而言,不同时期不同程度,都有最远和最近的距离。而在不同场景和不同规则之下,寻找蛛丝马迹,印信她无遮无伪的表达,是在这迷一样的世间,佛教徒的毕生游戏。

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附注:

1、南泉斩猫
南泉和尚因东西堂争猫儿,泉乃提起云:「大众道得即救,道不得即斩却也!」众无对,泉遂斩之。晚,赵州外归,泉举似州,州乃脱履安头上而出。泉云:「子若在,即救得猫儿。」
译文
据载,普愿座下东西两堂的僧人争要一只猫,正好让他看见,普愿便对大家说:“说的出就救得这只猫,说不出就杀掉它。”大家无言以对,普愿于是杀掉猫。赵州和尚从外面回来后,普愿把经过说给他听,赵州和尚听了,脱下鞋子放在头上就走了出去。普愿说:“刚才若你在场,就救了猫儿。”

2、泉普愿禅师示寂公案
师将顺世,第一座问:“和尚百年后向甚么处去?”师曰:“山下作一头水牯牛去。”座曰:“某甲随和尚去还得也无?”师曰:“汝若随我,即须衔取一茎草来。”师乃示疾,告门人曰:“星翳灯幻亦久矣,勿谓吾有去来也。”言讫而逝。

3、《雪山狮子的蓝绿色鬃毛》(美)舒雅·达
《复活》
真言乘是一持秘密真言修行的法门,一般而言与密续乘或金刚乘为同义词。它是在公元八世纪时由印度成就者莲花后大士及无垢友──贝玛拉密札传入西藏。 不朽的印度大圆满大师无垢友贝玛位密札,于公元八世纪时,到西藏教授佛法,证悟到不死之彩虹身,并且永久居住在五台山的隐密山洞中,并承诺在藏区每百年将示现一化身度化有缘。

普巴金刚现忿怒像,黑兰色,修观本尊,以其充满精力的佛行事业和独特的除障能力著名。普巴橛或称普巴杵是一具神力之短箭,状似长钉子,把手一忿怒像的脸,是普巴金刚的标志,为法会之法器。普巴金刚是宁玛(旧译派)传承修观的主要本尊。

莲花生大士的弟子,大译师娘智童具有奇异的能力。他曾被不信他的人诽谤为巫师和骗子,然而他的生活方式与心法(由上师传给弟子的口头教法),在显示他是一位真正的大乘成就者。有一位叫秦喀洛(意为秦之乌鸦)的批评者尤其刁难智童。他摧毁智童的茅屋,并以铁匠的铁锤,追打攻击大师本人。

有一次,无垢友──贝玛拉密札与智童一起在罗乍喀的山洞修普巴金刚,供在坛城曼达盘上的二十一支神奇普巴杵,开始互相敲击并且绽出火花。其时,智童正全神贯注在修观上。突然间,他把面前的普巴杵戳出去到胸一般高,然后恶意地将它指向天空大叫:“这是对秦地来的乌鸦!”有一对乌鸦当空飞翔,它们凑巧来自秦地,正飞向山洞的裂口。智童朝着它们的方向,忿怒地挥舞他神奇的普巴杵。一只乌鸦跌落他脚旁死了,另一只乌鸦独自快速飞走。

那位大圆满上师无垢友说:“不错,你能用巫术来杀生,但是你能起死回生吗?如果可以,小英雄,现在就施展吧;如果不行,就停止戒绝吧!”智童无法令死掉的乌鸦活过来。无垢友班智达洒了些沙在它上面,对着鸟尸温和地吹着轻声的咒言和祈祷文。鸟儿复醒过来,振动羽手,呀呀叫着飞走了。

无垢友命令他:“除非你已了悟不生不灭的真实本性,否则不要违犯戒律;除非你已全无相对的分别心,否则要特别注意自己的行为。行为要正直并且要有慈悲心。过早从事忿怒行为,举止像一位大成就者,却不能了悟如何自救救人,这项罪行是违反了佛陀慈悲为怀的教法。当你知道如何将死者直接超度到佛的净土,那时你才有任运而为的自由。”

智童将上师的话牢记于心,后来他变成令人难以想象的慈悲。无论到什么地方,他令人敬佩的人格、智能、善巧方便以及慈悲吸引了许多信众。他的证悟最后甚至胜过他著名的神通,而他的确成为一位真正的大师。

智童有八位著名的弟子,都是普巴金刚修法的大师。最后,智童证得圆满开悟的虹光身。

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家教

1998年,与家师认识不久,一次在他那里闲坐,老师接到一通电话,听了一会儿,藏语简短答应一声“知道了”旋即放下,像对暗号。随后低头沉吟十几秒,抬头接着聊,神色和往常一样。我快走时,老师突然提起:“刚才那通电话是兴隆县(新龙县)打来,我的一位师父圆寂了,他们说是虹化的。”然后脸上露出一丝诡谲表情,轻轻说:“可是我不大相信。”
我问:“是不相信您师父圆寂,还是不相信虹化。”
老师说:“师父一周前就圆寂了。今天发现人不见了,头发指甲都没留下。我不是怀疑自己师父本事。师父自己没问题,肯定成就者无疑。只是示现虹身哪有这么简单,除却个人因素,身边因缘条件也要配合,比如师徒关系和金刚兄弟之间没出过问题,不仅是他与自己的师父,金刚兄弟终生融洽,他的徒弟里面也不能出现过任何师徒关系和金刚兄弟不和的问题。考虑到我们都经历过的时代,凑齐这些条件实在太难了。我这位师父在色拉寺学习过,色拉寺是格鲁派重镇,我从他座前主要受学格鲁派哲学观点。而虹化的修法属于宁玛派,之前我没听说他有这个传承。而且理论上,头发指甲里没有众生依住,留下也没关系,虽然历史上有什么都不剩的。”
我:“师公圆寂了,您伤心吗?要不要我现在出去,让您自己待会儿。”
老师嗤之以鼻:“完全不需要,阿曲喇嘛那样的人,根本不需要别人为他操心。如果伤心也是留下的人觉得失去依祜和依赖对象,为自己而抱憾吧。你们汉族人喜欢纪念生日,这点我们藏族人不太一样,对于佛陀,祖师,成就者这样的人,如果不考虑密宗上说法,诞生日只是意味他们作为凡夫的出生,而圆寂日才是他们成佛成就的日子,这个日子更加重要,更加值得庆祝和纪念。”

2008年,又一次在老师家聊天,也是聊别的,老师突然换话题:“还记得我有一位师父,都说虹化,可我不信的那位?”
我:“阿曲喇嘛?”
师父:“是。我现在觉得虹化的事,可能是真的。”
我:“才信吗?怎么改的主意?”
师父:“我和师父算同乡,同属甘孜,师父住在兴隆县,那个县的人那,整个甘孜出了名地爱说大话,那边传来任何消息我们都打折着听。前一段我的一位好友来北京,我俩很多年没见,他是阿曲喇嘛晚年身边的亲近弟子,这个人我相当了解和信任,性格和人品朴实可靠,这辈子里,夸大和猜测的话,一句也不会说。我师父圆寂前后他一直在旁边守护,虹化过程亲身经历,听他讲了一遍详情和其中细节,我才肯信,虽然确实非常稀有,非常奇怪,非常感动。”

老师对于自己师父的虹身成就,需要十年时间默默怀疑和小心求证。他的业余爱好不搞科研而去写诗,作为文科生表示荣幸,也是理科界的损失吧。

附相关资料:
1、百度百科,虹化成就:http://baike.baidu.com/view/593585.htm?fr=aladdin
2、百度百科,阿曲尊者,另译阿琼尊者简传:http://baike.baidu.com/view/650281.htm
3、百度文库,阿曲尊者略传: http://wenku.baidu.com/link?url=mPH2QHpRAcFfFaGouDCgmtpyWqSP-a4YvG7rEGF1u5uBQ7dSr36nT-HI_1y-mpWwiVfwYWJaekkVgTDA1vRkxyfqGzlCRtuL6sX5QDfD8Im
4、另一位更早时间的虹化大师堪布阿琼仁波切密传:http://blog.sina.com.cn/s/blog_48aa3316010188at.html

越尘居士专访

“张三李四王二麻子”

问 : 您的网名 “二麻子” 十分诙谐,这是由何而来呢?
赵老师(以下简称赵) :我最初在 NEWSHOO 论坛发帖时,名字就随便用了一个“张三李四王二麻子” 。后来有网友把此篇文章转到华页论坛,由于字符限制, 我的签名就变成了“二麻子” 。我一看,好!什么也不是,刚好合我心意。

问:赵老师的学科背景是数学,后来又获物理海洋学博士,是什么促使您来研习佛学呢?
赵:说起学佛,还是缘于被一个佛友“收拾”的结果。我是 88 年开始学佛的,那是在我出国之前。当时,我们几个研究生都自视甚高,认为以自己的聪明程度,没有哪门学问是学不会的。一位同学跟我说,我有一本书,你半年时间能看懂我就服你。我一看,什么书啊,薄薄的一本,还需要半年时间?但读后我发现,书上的每个字我都认得,组成的句子我也明白,就是不理解什么意思。这本书就是——《法华经》。我的学佛道路就从此开始。

问:是否就是您在课上所讲的好奇心?您的目标是什么?
赵:随着学佛过程的进行,我的目标也在变。起初是好奇,是探索,我作为一个科学工作者,对未知的领域总是有一些好奇和兴趣的。后来把这个兴趣转移到佛教之后,就开始学佛。坦率的说,现在的学佛没有目标。就是不停地学着, 利益众生。

问:听说您学佛非常用功?
赵:我有一年到佛学院讲座时,曾有和尚质疑,居士居然到佛学院讲课,便问我的功夫到什么程度。我说,我不是很用功,也不是不用功。有的时候七天也不打一座,有的时候一天打七座。佛学是要花相当的精力在其中的。相当于读一个PHD,要在自己精力充沛时去做。当时我在哥伦比亚大学,时间精力都是充沛的。幸运的是,到92年的时候,我就能做到契入空性了。但我不是最快的,我也曾亲眼见到言下顿悟。

问:您自称为“无神论的学佛者”?
赵:佛教本身就是“无神论” 。当然,如果你把天道众生看成神的话,不否认神的存在。关键是否认绝对主宰的神。

问:世界的究竟本质是什么?
赵:当我们说某东西有本质的时候,也就是说这能代表它的一切。而世界并不存在究竟本质。通过学佛是否可以了解世界的终极真相呢?佛教的传统回答是:学佛是开智慧,契入真理,达到法界的究竟真相。实际上不是。你的问题本身隐含了一个东西,就是世界隐含了一个东西叫究竟真相。学佛是破掉虚妄迷惑,并不是认为另存一个真相。真正的中观见,真正的缘起性空的正见,是破除一切虚妄后,剩下的不是断灭,但是也没有剩下一个真实的玩意儿。
另外,如何判断遇见的东西是幻境还是真的呢?前面讨论了名言共许,我们都会判断,今天吃顿饭是真的,做梦吃的饭不是真的。差别在那里?道理很简单,我们定义的真,就是很多人做的共业。只有我自己一个人做的,如果确实联系到其他人的共业,那也是真的,其本质也是共业。如果只是我一个人的别业,没有别人跟我的共业,那就是假的。这样说来,你的内心的一切痛苦都是假的。如果你一个人打坐感觉自己能飞起来,那是真的吗?很简单,找个人来看看你是不是能飞起来就行了。

问:我们知道,中国佛学与印度佛学是有一定距离的,那么您在实践中是从什么经典契入的呢?是离中国佛学更近还是印度佛学?
赵:这问题我们先放一边,我说一个笑话。如何入门呢,当然是要读经。哎呀,经实在难懂,那就先读论。论呢,更加难懂,那我听祖师对论的讲解。还是不行,那就找个师父吧,找谁呢,这得由我决定——你说荒唐不荒唐。哈哈!

问:如果无基础的人想学禅应该如何进入呢?
赵:要先解决一个悖论。学习禅学要先发心,否则便是利益自己了,那么便学不会也走不通。要学习,古典的方式是先出家。若不可行,便是现代的方式。首先缘起正见,发心利益众生。再用中观方式契入,有缘遇到好的老师也很关键,否则很难。若不发心而修,不要说见性成佛,就是大于我也难以达到。

“猿抱子归青嶂里,鸟衔花落碧岩前。”
问:请问赵老师在学习禅学的过程中,是否没有理性的用武之地了呢?
赵:的确,理性是有限的,但是在学习过程中,首先使用的还是理性。理性思维加真实修行,这样才成。有大量坊间流传的夸张说法单靠理性便能排除掉。例如课上所说的“水光三昧”,用理性就可以排除。难道不只有水还有石头?难道徒弟能进去把石头拿出来?坊间流传这些,可以说是禅的副产品,有的有附加价值,有些却有很大副作用。如果带着错误试图契入空性,那是不能实现的。

问:您在《花出青嶂》一书中,解读了历代著名公案。可以说把很多公案的谜底揭示给大家了。
赵:我已经属于佛教界非常敢说话的了,我已经尽可能“泄密”了。当我契入空性后,回头再看禅宗并不难,可以相当清晰的看到脉络以及错误。若能帮助他人契入空性,能够利益众生,便不在乎做什么。此书我并无语言润色,是谈话格式。禅师作略,实为“行本份事” 。现代人对禅宗公案的神秘化,结果便是虚无主义,这在本质上否定了禅。应尽可能从云端上拉下来。

现代语言阐释下的幽远义理
问:您如何看佛教的传播和普及呢?
赵:佛教没有基督教传播广泛。要说普及可能性不高,能长时间存在而不丢失本身就很难得了。多是以心传心。普世呢,从结缘开始。大乘佛教以众生无边誓愿度为本怀,实际不太可能实现,关键不仅在目标而是追求目标的过程。

问:您是哥伦比亚大学的物理海洋学博士,深受科学精神熏陶,同时又潜心佛法的修学,故对科学与佛学之间的内在联系应是见解独到,能否和我们分享。
赵:我认为关键不是科学与佛学的关系,而是用科学的方法,认识佛学的问题。科学方法是手段方便,也可获得更广泛听众。即使迷信是手段方便,那也可以。佛法不是现在的科学,但与科学精神不悖。我们讲科学时指的是什么,是科学知识?知识总是不足够的;是科学的方法论?方法总是不完备的。科学也不是真理本身。科学之伟大,在于其精神,即对真理不止的探求。这一点与佛法完全一致。
虽然现在的科学尚未能了解佛法,近代科学的认识论却与佛法走得越来越近了,也给人们理解佛法提供了诸多方便。例如,相对论、量子力学和分数维理论等便为现代人了解佛法提供了新的角度。

问:您善于使用大家所熟悉的现代语言来准确阐释佛教中的法义,能否说说您对“功能主义”的使用。
赵:我们说某物,用到了某名称,我们其实说的是一些对应的功能和作用,而不是件什么有自性的东西。而且,无论什么名相的东西,都是借功能作用才能显现其相对“存在”,离功能作用,无论什么,都谈不到存在。我们固执的认为“有东西”,这是错误的看法,这个看法无法清理掉。我们以为世界是那个“样子”的,事实上世界不是我们认为的那个“样子”。自18世纪数学飞速发展以来,虽然事
物的名称和主体都没有本质意义,但是这个习惯延续了下来。这是近代数学功能主义。

问:您用这个方法解决了唯识与中观的争论。
赵:有关唯识与中观的争论,大家觉得有矛盾,这是错觉。中观不设阿赖耶识说,不建立这个名相,事情也能说通说明白。并不是说,唯识用阿赖耶所表述的功能也没有了,或中观也不承认了。唯识使用阿赖耶识也是不得已的,因为有这个需要,这是表述体系所造成的苦恼。这个方法也为促进佛教内部不同宗派间的相互理解提供若干方便。

问 :您倡导禅密结合,您对密教如何看,如藏传佛教。
赵:我没有什么看法。我自己也是藏传佛教弟子之一。我只是遵守我应该遵守的规矩而已。本质上禅与大圆满实无二致,若硬要究其差别则有两处:其一,在开示后学时,禅宗为防人落边见,多用遮的方式间接表达,技巧上有点象中观应成派;而密教为接引更广根器之行人,多以开显的方式明讲,其实禅宗于“第二峰头略露消息”是同样的做法。在这一点上,密教反而“显”,显教反而“密”了。其二,
在引后学明自本心时,禅宗稍侧重于六根门头悟取,而密教稍侧重于在深入正定时现量。然而,两者于此均不偏废,只是今在末世,禅门高峻难入,而密教广设方便,不论何人只要自己愿意修,密法之中必可找到适合的次第,故应机广大。然而禅密均是无上法,合则两利,可为复兴中华佛教创造新局面。

悖论分析法
赵老师回答问题的方式非常特别,似禅宗公案,先把你的问题拆解掉,那根本不成立,然后再说道理。正如赵老师的书中所写:“公案可以有很多正确的回答方式,但这些回答都具备内在共同关键点,具备内在的一致性和协调性。一个类似的数学例子是, N个方程式有N+1个未知数,此时解有无穷组,但是所有的解都被约束在一条直线上。这就是内在的一致性和协调性,并不是随便一组数拿来就可以作为解的。”正如著名公案“如何是祖师西来意?”赵老师的回答是:“如何是祖师西来意一问里,问的是过去祖师的意。这个意,过去没有,将来也不会在提问的学人心中出现,出现在学人心中的,是现在心识流注在对过去进行攀缘。所以,这个问题完全虚妄。于是,几乎所有的禅师对此问题的回答都是断然阻止其妄想,同时相机将学人的心引导回眼前事物上,也就是现行的心识流注上。”这样一来,我们便理解了历来对此公案的回答,有的禅师借口今日劳累无暇说,有的祖师禅师劈头便打,有的干脆不予作答。公案读懂,未必获益,未必就此转变之前的思维定式。而赵老师对这些问题虽然没有棒喝,却也是打断了,让我们回到现在中来。这已不仅是思维,而是契入了生活,让我们亲身感受禅的思维,获益匪浅。

时间过得很快,转眼已经十点半了,回顾麻叔的精辟言论,才感受到他契空为里对机为表,深刻为里幽默为表,无一不是,正是“所有的解都被约束在一条直线上,这就是内在的一致性和协调性。 ”

禅定今说——现代在家居士的禅修途径

  禅定是佛教非常重要的组成部分。如果缺少对禅定的了解,会给佛教史的研究增加许多困难。但是现在很少有专门的著作能把禅定讲清楚,也很少有人讲清楚。这导致了在坊间流传着各种各样的关于禅定的传说,使禅定神秘化、神话化。今天我尽个人能力给大家介绍一下禅定的实际情况。

  解说禅定的困难
  禅定不仅仅属于佛教,其他宗教修习禅定的也很多。据说早期基督教、伊斯兰教的苏菲派也都有禅修手段。但佛教的禅定与其他宗教的禅定在目的上有根本不同。这个根本的不同点在于:佛教禅定的目的是超越二元对立,现量体会缘起性空正见,契入空性。但是近代以来,真正能从基本概念与基本练习角度讨论禅定的书籍非常少,这造成了大家对禅定的不了解,从而形成了各种神秘,成为形形色色的无知传说的温床。造成这些现象的原因主要有两个:
  第一个是缺乏训练有素的禅定者。这个问题到今天也是一样。不论古代还是现代,真正有很深禅定功夫的人的数量总是很少的。古代的禅修大家可能比现在稍微多一点。不过差距也不是太大。但是更重要的问题是下面的第二个困难。
  第二个是缺乏名言共许下的语言传递信息。什么叫缺乏名言共许呢?比如说一个人穿着红色的衣服,那么大家怎么得到“红色”的意义呢?有一种办法,那就是指着一块红色的布,说这是红色的,然后再拿一个红色的西红柿和一个绿色的叶子放在一起,找出这两个当中,和红色的布颜色相似的那个物品。然后再比较成熟的辣椒,盛开的月季等等,人们会发现大家都把辣椒、西红柿、花和红布的颜色看作是相似或者相同的。这样的共同认识使我们能确定什么是红色。也就是由此建立了共同的名言。我们最基本的概念都是从这样的方式而来的。但是如果我们谈论梦——这种很个人的感觉经验的时候,如何建立起名言共许呢?你做你的梦,我做我的梦,即使我们一起做梦,那也是“同床异梦”。我们怎么和别人交流自己的梦呢?因为我们的梦里的东西和现实的东西有相似的地方。这是一种削弱的共许,可以使得我们交流彼此的梦的内容。但是,梦人人都会做,“定”却是没几个人会修。因此这个比起梦而言,更难以用共同的语言来交流。这样的缺乏共同经验造成缺乏共同的名言,给沟通造成更大的困难。会禅定的人给不会禅定的人讲禅定,就好像是跟色盲谈颜色,我们没有办法用共同的概念去介绍。这是最重要的困难。

  了解禅定的两种方法:古典的和现代的
  在缺乏名言共许基础的约制下,如何解决这个问题呢?有两种方式,一种是古典的或者传统的,一种是现代的。
  古代的方式和现在的是不一样的。古典方式是怎么样的呢?你去修定就可以了。学会了“定”,自然就知道“定”是什么,从而能够与同样会“定”的人具备交流的共许名言。因此如果你学会了禅定,有了这样的体验,也就具备了交流的基础。可是如果你不去修禅定也不会修禅定的话,就难以交流。这样就造成一种现象,多数人是不修禅定的,因此对禅定也是没有体验的,也没有办法理解禅定。如果没有办法理解,那么禅定就成为了一种未知。人类对于未知的东西总是有一种好奇。所以就产生了很多很多莫名其妙的传说。这些传说的危害有时候很大,甚至可以造成不可挽回的后果,所以我希望大家能对禅定有一个大概的认识。
  现代的方式是怎么样的呢?现代的方式是从诠释名言和概念开始。通过名言与概念的定义来了解“定”的意义。
  那我现在试图结合两种方式给大家做一个介绍。

  古典的方式
  古典的方式具体是从修止开始。止又叫做“奢摩他”。止的意思是让你的心安定下来,从而渐渐趋入初禅,继而趋入色界天四禅,无色界天四无色定。合之而成八定。这样一层一层上去,最后到非想非非想定——作为凡夫所能达到的最高的极限。以前外道也有类似的禅定,比如早期的基督教、伊斯兰教的苏菲派等,都有类似上面的禅定。而佛教不是这样的。我们刚才说过,佛教是借用禅定力量来突破能所对立的执着,把禅定当做契入本觉的手段和助力。在奢摩他的基础上做毗婆舍那。毗婆舍那的意思是什么呢?就是在禅定的同时用佛门的智慧去分析,使你把佛门的正见在现量上得到体会。所以在你做这件事的时候,毫无疑问你需要佛教的正见,要先建立好这种正见。然而通过毗婆舍那这个契入空性的唯一的手段契入空性。这也是佛教与外道不共的转折点。

  止的基本作法
  现在我们就知道了,修禅定第一步是要修止。止是什么意思呢?止就是让你的心念停下来。最传统的做法是选取一个目标,比如心中的一朵莲花。选取之后呢,你坐下来平心静气的,让你的所有注意力都注意到这样一件事上。
  大家可以试试,你最多不超过20秒,就会发现你的注意力到别的地方去了,或者注意力中出现了其他别的东西。这说明我们的心很难止在一个地方。而这个止就是训练操控我们的心念能力。心专注在所缘境,叫正念,否则是杂念。比如你想到其他地方去了,这个就是妄念、杂念。如果自己的心离开了目标,则要主动把心回到所缘境上来。反反复复这样去做,训练自己的操控能力。
  在这个过程中我们会遇见两大困难:昏沉和散乱。昏沉近于瞌睡,散乱是杂念掩盖正念。
  这两方面是一定要对治的。如何对治呢?主要是靠“正知”与“正念”。“正知”是知道自己做什么。有时候大家做一件事情的时候过于投入不知道自己在做什么,其实这并不好。我们在禅定时碰见妄念,应该怎么办呢?大多数人会去想我们怎么会出现妄念了?是什么时候出现妄念的?这个妄念是怎么来的?但是这样就离止越来越远,不肯回来。发现妄想的时候应该马上回到自己的正念上来,也就是你所观想的东西上来。因此不但要正知,还要有决断。按照这个方式修止,你会发现自己慢慢一步一步提高。传统教法把这个叫做九住心。
  这个九住心是度量止的程度,下面大家可以自己看看九住心的大致内容,我就不多说这个了。
  九住心:
  (1)内住:一般人,一向是心向外散;儒者称为放心,如鸡犬的放失而不知归家一样。修止,就是要收摄此外散的心,使心住到内心所缘上来,不让他向外跑。
  (2)续住:起初摄心时,心是粗动不息的,如恶马的腾跃一样,不肯就范。修习久了,动心也多少息下来了,才能心住内境,相续而住,不再流散了。
  (3)安住:虽说相续而住,但还不是没有失念而流散的时候。但修习到这,能做到妄念一起,心一外散,就立即觉了,摄心还住于所缘中。到这阶段,心才可说安定了。
  (4)近住:这是功夫更进了!已能做到不起妄念,不向外散失。因为妄念将起,就能预先觉了,先为制伏。这样,心能安定住于所缘,不会远散出去,所以叫近住。
  (5)调顺:色声香味触──五欲;贪嗔痴──三毒;加男女为十相,这是能使心流散的。现在心已安住了,深知定的功德,也就能了知“欲”的过失。所以以静制欲,内心柔和调顺,不会因这些相的诱惑而散乱。
  (6)寂静:十相是重于外境的诱惑,还有内心发出的“不善”法,如不正寻思──国土寻思、亲里寻思、不死寻思、欲寻思、恚寻思、害寻思等。
  五盖──贪欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑。对这些,也能以内心的安定功德而克制他,免受他的扰乱。到这,内心是寂静了。寂静,如中夜的寂无声息一样,并非是涅盘的寂静。
  (7)最极寂静:上面的寂静,还是以静而制伏寻思等烦恼,还不是没有现起。现在能进步到:寻思等一起,就立即除遣,立刻除灭。前四住心,是安住所缘的过程。
  但修止成定,主要是为了离欲恶不善法,所以定力一强,从(5)到(7),就是降伏烦恼的过程。心静而又净,这才趣向正定了。
  (8)专注一趣:心已安住,不受内外不良因素所动乱,临到了平等正直持心的阶段。就此努力使心能专注于同一,能不断的,任运的(自然而然的)相续而住。
  (9)等持:这是专注一趣的更进步,功夫纯熟,不要再加功用,无作行而任运自在的,无散乱的相续而住。修习止而到达这一阶段,就是要得定了。
  如果各位花上几个月或者几年时间——我们就会大概知道什么是禅定。有些高僧大德甚至要花几十几年甚至更多的时间——在这上面去做。做过之后,大家就可以在禅定上具备名言共许,可以和任何高人交流了。如果大家没有这样去做的话,只是从概念上来看,我相信讲到现在为止,大家对禅定或者止都没有真正的印象。最多就是大致知道我应该怎么去修止。

  现代的方式
  下面我试图从名言共许的形式给大家做一下介绍。有言在前,既然是建立在名言上,而我们的共许又很薄弱,因此不可能表达得很精确,只能凑合着做。
  我们把定表达为一种特殊的心态,简称定心。定心有两大类。我们先只谈第一类。第一类就是我们修止所得到的定心。第二类定心比较特别,它永远不会离开我们,但我们一般不会认识到它。第二类比较深奥高明,我们暂时不讨论。
  首先,第一类定心是什么呢。我们知道它不是昏沉。那么随便问一下,第二类定心是不是昏沉呢?第二类定心不是昏沉,但是它也可以不离开昏沉。也就是说,在昏沉中它也可以存在。但是第一类定心不能与昏沉同行。有些人一坐就几个小时,而且不知不觉,他认为自己的定力很好了,但是这个其实并不是佛门的定心而是昏沉。昏沉是没有用的,没法达到我们的根本目标。
  其次,止是让自己的心攀在一个目标上不要动,那是不是别的什么其他心念都不要动呢?不是的。真正的定心可以允许某些心念起作用。这个和刚才时修止不一样,修止是为了让你能够体会一下定心是什么样的。而实际上,定心下可以允许心念起作用。能允许多少取决于所修禅定的力量。在粗昏沉和掉举没有去除之前,不容易体会到定心。
  那么到底定心是什么呢?定心的一个特点是有强烈的内在觉照。所谓觉照是对某一个事情有觉知能力。这样的觉知能力并不是我们的五根所产生的。在禅定中到某个阶段时,我们可以将眼、耳、鼻、舌、身五根关闭。这时候我们还有觉照能力吗?还是有的。有人会说,这时候还有意根。那么这个意根是定心的觉照了吗?还是差一点。将意根的思想去除掉,大致接近定心觉照了。只能大致说是如此,这是因为没有共许的原因。总的来讲这个觉照可以将五根甚至六根遮蔽掉,也可以把五根连通起来。如果你还能保持相对稳定,就构成稳定的觉照,我们就称为定心了。这个定心是我们心的基态。
  学过物理的都很熟悉什么是基态。比方说,氢原子的电子运动能量最低的状态我们叫基态,放在最底下。氢原子的电子可以能量跃迁跑到各级轨道上去,到其他的激发态。当它去激发态时,基态是不是就没有了?一般认识就是它在激发态,它当然就没有基态了。但实际上不是。为什么呢?如果是基态没有了,那么电子能量还能跳回原来的基态去吗?没有基态你往那里跳啊。实际上呢,当它跃迁态时,从某种意义上说基态并不是没有,还是在那里。所以电子跃迁才能给出稳定的发射光谱。再比如计算机。我们现在看见,有一个人在用PPT讲禅定,但实际上在计算机最基本里的是一套操作系统。我们把这些都关掉,打开一个命令窗,我们可以看见是操作系统在工作。操作系统是计算机基态,定心是我们心的基态。现在我们运行PPT时,谁还记得操作系统在运行呢?可是没有意识到,就代表操作系统不运行了吗?因此在我们一般的思维情况下,定心是被覆盖了,并非不存在了。很多人以为我现在心很乱,定心就不在了。其实它不是没有了,而是在这里我们没有体会到。这个可以通过禅修展现出来。从根本上说,定心并不排斥思维。我为什么强调这一点呢。因为一个完全排斥思维的定心在佛教里是没有用的。
  定心的用途
  定心有什么用呢?我列了三个很奇怪的用处。
  1 让自己能够什么都不做
  2 进行深度思考
  3 佛教特别用途
  第一条大家可能很奇怪,让自己什么都不做是很有用的事情吗?是,这是一个很不容易做到而且很有用的事情。我以前是在海洋大学的,有一个老教授,他的身体健康几乎都崩溃了。医院诊断是心力衰竭,他行动也不便,几乎一直在医院里。当时我就给他提建议,修禅定。他问什么是禅定,我就简单说,禅定是什么都不做。当然这个是很复杂的一个过程,我就不详细说了。后来过了一段时间。这个老教授的身体慢慢恢复了。以前大半年都要在医院里,到现在完全不去了,晚上还可以和其他的退休老教授搓搓麻将。人家很奇怪,就问他怎么身体变强了。他说这个很简单啊,就是很难做到。到一个地方去坐着,让心里什么都不想,健康就恢复了。可见禅定对我们的身体恢复有很强烈的作用。强烈到超过我们的预期。但是我要在这里加一个注——切勿神秘化和夸大。有人说入到三禅就可以如同初生婴儿一样,身体消除一切后天疾病,这个就是附会了,没有那么厉害。这就是我前面提到的,坊间流传的各式各样的谣传。
  第二条呢,是在定心下去思考。这可以帮助你清理复杂情况,抓住问题的真正的核心。这个有点像灵感在禅定下发生一样。效果如何呢?我在哥伦比亚大学读PHD的时候,有两个佛友也是哥大的研生,我们的博士论文的最关键的内容都是在禅定中想出来的。为什么会想起这些核心内容呢,就是在打坐中产生的,跳出这些思想,讲不出什么道理。
  至于第三条呢,在定心下进行毗婆舍那,将缘起性空的概念了解,深入到内心实际体会上去。这个是佛门的主要目标之一,跟在场的大家相距比较远了。
  佛教是一个智慧的宗教,虽然我们很不幸看到佛教的现状是:一个非常智慧的核心,外围包围了一层通向智慧的方便,再外围包了一个标准色彩的宗教,最外是一些民俗信仰。越是在外围,圈子就越大。很多人认为在外围的这些迷信是佛教,其实这些是民俗信仰,附在佛教上,借用佛教名义,我们称之为附佛外道。剥掉这些外壳之后呢,发现佛教是一个提倡五戒十善的标准形式的宗教,引导人们去恶向善。再进入内部,就是非常神秘的修行方法。据说通过这些修行方法,可以和诸佛不二,可以获得本来具足的无所不具的智慧。这里关键的瓶颈是如何达到这样的智慧。就是怎么才能超越能所对立的执着。这是佛教的特点。
  需要指出的是,上述定心用以达成佛教目标,不很容易奏效。原因是缺乏稳定的禅定能力,定心不容易在思维中维持。特别是现代,一般人都没有足够定力,因而造成效果不明显。
  如果第一类定心用于佛教,效果其实并非如我们期望一样高,虽然是有效果的。佛经记载得很清楚,很多阿罗汉在佛在世的时候,都是使用这样的方法证果的。但是现在通过这样的修行方法有所成就的,几乎没有。清末到解放这样长一个时期,我们中国的高僧只有寥寥几位,就说明问题。
  我们小结一下定心。定心是一种心态,觉照明利。可外延到六根,然后与六尘产生六识十八界共在,也可内守悠闲。昏沉可以覆盖定心,散乱的思想念头也可能干扰定心。若不失定心,则定心下的思维有重大用途。而定心下的什么也不做,对恢复身体基本健康具有惊人效果。
  那么再来看看禅修是在做什么?这样做的道理何在。
  禅修是一种自我心态调整,设法改变日常习惯的心态,慢慢地让自己体会并进而稳定在定心上。这个说起来容易,做起来比较困难。
  那么我们要调整什么呢?传统的方式是不用这样概念分析的,只是告诉你这样去做。现在的人就要搞清楚为什么这样做。既然我们不能闷头跟着人做,那最好还是一步一步弄清楚都是在做什么。

  日常心态的三大特性
  首先我们讲日常心态三大特性。什么是日常心态呢?这个是比较客气的说法,佛门说是凡夫心的三大特点。我先讲第三点。倒过来排是为了后面的方便。
  3、能所对立。这个是最基本的特点,一切凡夫众生都是如此,我们认识世界的时候几乎只有这一种方式,就是“我认识了一个东西”。以“能”为自我,“我(能)思故我在”。我看见一个人,我看见这个人和旁边的人是不一样的,这个人是张三等等。我们的心以观察对象为目标,就是所缘境。能所相对,才能形成正常的分别、认识与思维反应。离开了这种方式,我们不能拥有任何知识。这种认识方式构成了我们认识世界的根本基础。我缘在所缘境上,然后产生了别,构成了我对它的认识,这是最基本的一条。
  2、第二条是我所认识的目标,也是所缘境,一定是个不大的,局部的东西。比如我可以认识某一个人,比如张三。但是我不可以同时认识全中国人。甚至说,我不可以同时认识在座的所有的人。哪怕说在座的所有的人都是我以前的同学,都是我认识的,但是我也不能同时认识到所有的人。这就是说我们的认识对象是一个局部的东西,佛教称为别相。
  1、然后我们又发现,我们所认识的对象是流动变化的,而不是固定的。比如说,“张江民先生在这里”,“他早就在上海了”,“昨天跟我打过电话啊”,“没有搞清楚他在哪个教室”,“等下课了我好跟他去交流”。大家看,我一会的功夫,心念已经从一个人的人名跳到他的电话,他的行程表,我的认识对象一直不停的流动变化,构成一个心念的“流”。好像狗熊掰棒子一样,掰一个扔一个。这三条构成我们凡夫认识世界的最基本的形式。我想在场的人里没有人可以完全跳出这三个特点。
  这是我们的平常心态。我们禅修就是要改变这样的心态。这个改变从哪里做起呢?就从第一条做起,修止。

  三类止
  第一类止
  首先做的就是抓定一个目标不放,如果发现自己心念跳走了就拉回来。反复训练后,就形成一种盯住所缘境不受干扰的能力,这样一来这个流就被中断了。这个好做不好做呢?不好做。为什么呢?因为这个改变了我们的习惯,中断了这个流。我们经常听人说“禅定不好修啊,如果不去做还好,一做就觉得心乱的不得了。我只能读经,读经反而清净了。”这是为什么呢?我们知道我们读书或读经时,我们的思维仍然是一条流。我们的凡夫心的三大特点还没有任何改变。读经只是把我们的流动的范围压窄了一下,改变的比较少。我这里不是说读经的功德,这是另外一回事。我只是说控制心念,用读经的方式,改变我们习惯改变得很少。如果你进一步压缩呢,就变成了净土宗的念佛,心念还是在流动,只是更窄了。比读经更难。再更难一些呢,彻底不让动了。那就是观想心中的一朵莲花。这个你不能动。所有人都知道观想莲花又比念佛难。念佛又比读经难。这个难度取决于你对自己的日常习惯的改变程度。改变越多越困难。
  这里讲的是修止的第一种方式。刚才我们讲了它的难易程度。这是第一类,就是把心念的流动性停下来。就是这样我们已经感到很困难了。第一种修止还会出现一些症状,坐不住,有幻觉,难以辨别真假,甚至有时候还会出现些怪异的感觉。这些感觉往往造成一些坊间的流言。比如有次我打坐的时候感觉到身上有一条大爬虫,感觉到奇痒无比,后来我摸了一下,发现不过是一滴汗。有些人更厉害,禅定时觉得自己会飞了,但是真能飞吗?从五楼飞下来结果是什么大家都知道。这是因为对禅定缺乏了解,缺乏正见。这种情况在第一类止中可以得到解决。下些功夫就可以克服。原则上没有不可克服的。
  第一类的奢摩他在使用上有局限,力量不够。从根尘识角度上说,我们把力用在尘上。会产生一些力量,但是力量不会很大。对于佛教修学禅定的目标来说,此类方法产生力量慢。因为这类止跟毗婆舍那在技术上有不很协调的地方,所以很难用上力。要修到七住心以上,继续努力,定心渐渐显现,进入初禅以后才开始有些力量。

  第二类止
  第二种止呢,是瞄准我们凡夫心的第二条而来。习惯上我们心所缘的目标是别相。那么改变它,把心集中到总相上去。比如,想象宇宙世界中都是水光。让自己的心定在水光中不散乱。如果你能以此为正念而心念不飘走,就是这第二类奢摩他。这样你就肯定没有流动了,因为是总相,没有流动的余地。如果你能修进去,必然会产生某些伴生现象,比如你的心和所缘对象好像变成了一个,而不是两个了。但是注意,这个不是真的心跟水光一样了,只是“觉得一样”而已。此时“能所”对立暂时削弱,但是你不能被自己骗了,以为能所对立已经被消除。这会阻碍了自己深入。这种奢摩他更难修,不要说把心念集中在满世界的水光中不动,光是想象一下满世界的水光就很难想象出来。想象不出来更没法集中心念在这个上面了。但是假如你修得出来,那么力量就非常大。
  这类修止遇到的困难就更困难了。首先是你能想象出这样的总相吗?想象出来后能稳定在这上面吗?另外这个也会产生幻想。因为你在修行中会感觉自己和所缘对象合二为一了,产生了错误的认识,这样的错误甚至可以流传几千年。那么这个止有什么样的作用呢?假如说,我爱上一个人,我用了一切办法,她却还是对我无动于衷。于是我痛苦烦恼死了。但是你如果使用水光三昧,只要一秒就可以立刻去除掉这样的烦恼,舒舒服服。当然你可以重新起念。但是我们已经可以看见它的力量了。
  从根尘识的角度看,这类修法大多是着力在识上。对于佛教修学禅定的目标来说,此类方法产生力量比第一类快而且力量大。这种修止的方法跟毗婆舍那在技术上协调稍好。

  第三类止
  第三种的着眼点是破除能所对立。如果能所对立这个执着被破坏了,失去能所间的强烈耦合了,就更谈不上大相小相。谈不到相,就更谈不上流转。这就是无所止。无所止不是不止。有人会问,你的止不是止于某个所缘境吗?但是止不仅仅限于所缘境这样一种方法。只是初学的人往往从所缘境开始。我记得《圆觉经》说到“取至静为行”,它并没有讲必须攀到一个所缘境上。无所止是可以做到的,能通过某些技术操作性地达到。这些方法流传不很广泛,经常是在某些极秘密的口诀里传授。因此我也无法在这里说怎么具体去修这个无所止。我只能说,有这样的方法存在于这个世界上,存在于我们的汉传佛教里。
  这个无所止很难学,而且这里遇见的困难更大了。首先操作很难。既然有操作似乎就应该有对象,有对象那就不是无所止了。所以刚开始的时候,没有所缘境就很难进行操作,更没有办法稳定住。因为没有所缘境,所以无处着力,难以维持专注。而且精神压力很大。对修的人要求自持能力很强,不得法时候容易产生很多不应有的身体负担。这种无所止没有办法保证人人能学会。而且若干困难没有通用解决方法。
  从根尘识的角度看,这类修法着力在根。对于佛教修学禅定的目标来说,此类方法产生力量快,力量极大。这种无所止跟毗婆舍那天然协调,有根本的内在一致性。而且这种无所止与第二类定心关系密切。这类无所止,如果你止得住,可以得到第一类定心,并且与第二类定心非常近。我们刚才说到第二类定心是更基本更根本的定心。这是比第一类定心更深的。所以学会无所止的收益会更大,但是这个更难。还是一句老话,世界上事情都差不多。容易的东西需要学到很深,才能产生一些力量。而很难的东西往往不需要很深,就有相当力量了。根据密教里记载,这样的无所止,有的前贤只是在三住心上做毗婆舍那就契入空性了,这是非常惊人的。

  毗婆舍那
  我们刚才介绍了第一阶段的禅修,止。
  现在说毗婆舍那。这在禅修中是一个相对短暂的过度阶段。通过分析缘起性空的正见,在现量心行中体会。比如说,假设你没有吃过糖,我跟你介绍糖的的外观,化学成分,结晶什么的。你对糖有了充分的知识,但是你没有吃过糖,这些知识只是比量。现在给你吃糖,甜在嘴里,这就是你对糖有了现量体会。佛教缘起性空的道理可以在概念上表达的天衣无缝,但如果没有现量,这只局限在哲学而已。而对契入空性而言,毗婆舍那就是帮助你亲自去把这个糖吃到嘴里,体会到这个糖是甜的。这是从思维到体会,从概念到现量,从俗义到胜义。离开这个阶段,我们凡夫就是知道缘起性空的道理,也无法体会。
  佛法以契入真如实相为目标,禅修作为手段,毗婆舍那是禅修中关键性转折:这是一个不可或缺的过程,是与外道的分界点。
  如何做呢?这就要借用禅定时深入洞察的能力,将缘起性空正见在内心获得直接的体验。通过打破能所对立的执着,超越能所对立而达成契入空性这一目标。

  毗婆舍那具体过程
  举例来说,看这个牌子,这个牌子上写的是我的名字,这个是我的名字吗?不一定。这个名字需要依赖我这个人的存在。我把牌子反过来,这个名字就没有了。可见一个事物的存在,或者说显现,需要依赖各种各样的因缘条件,并不能独立存在。由此我们知道事物是没有自相,自体和自性的。这实际上就是一个毗婆舍那的过程。但是通过这样的分析就契入空性了吗?我想,说大家现在通过这个了解就契入空性了,似乎不太现实。
  实际上佛陀所在的时候,大阿罗汉到佛面前,佛也就是给他们讲这些道理,他们就契入空性而且还证果了。但是现在我们也这样做,为什么却不能证果?现在全中国那么多人学佛,几十年了却很少人证果,这是怎么回事呢?困难出现在哪里?
  我们先看看如何去做,回头再来回答这个问题。

  第一类毗婆舍那
  假如我们先用一个目标修第一类止,然后把心定在这个所缘境上不起妄念。但是现在我要对这个对象进行分析。做毗婆舍那,那我是应该起念还是不起念呢?如果起念就止不了,止不了定心就没有了。如果我止住了,那我就不能起念分析。那应该怎么办呢?格鲁派对此明确地说,要做轮番修。止是不让妄念起,毗婆舍那需要心念思维分析,二者难以同时进行。但毗婆舍那却需要在定心下修。轮番修就是止一阵子待心安定了,然后起心念分析。分析一会以后思想纷飞不能深入了,就只好停下分析再去修止。如此反复。
  效果如何呢?从佛门契入空性的目标来说,据佛教记载,此法在佛陀时代是有效的。但从近代现代的记录来看,效率很不高。现在此法大都只起到毗婆舍那练习题的作用。效率低的真正的关键原因是什么呢?我们安止后,开始在定心下进行毗婆舍那。但我们一分析,过一会心散了,定心就消失了。这点时间有多长?一般很短。但是到底有多长呢?这段时间的长短,要取决于你的禅定力量的大小。对稳定到四禅的定力,推测定心可以在日常情况下维持数小时乃至数天。这样长的一段时间足够一个人在维持定心的情况下,跑到佛跟前,听佛说佛法正见,在佛指导下进行毗婆舍那,现量契入空性。但现在我们的禅定有稳定在四禅的力量吗?不要说稳定在四禅,就是偶尔达到四禅定的人,到目前为止,我都没有见过。
  那退一步说,初禅的禅定在起念后能维持定心不散乱多久呢?大致可以维持几分钟。这几分钟做一件事不够用,不做又很浪费。你做一个分析,几分钟就过去了,心乱了,又要重新修止。所以你指望通过一次获得入门的机会不高。但是这几分钟意味着,如果你经常反复做的话,还是有机会的。一个佛教团体如果有几个人能稳定在初禅,再如果正见具备的话,若干年内获得成就的机会还是很大的。但是现在大家都不修禅定。我见过一些能进入初禅的,都是偶尔入一次。能稳定进入的人也几乎碰不到,这是现状。

  第二类毗婆舍那
  修第二类奢摩他,心和境差别不太大。那么就不要再去分析其他事物,干脆直接分析自己的心更方便。就是在第二类止的基础上,分析自己心识。例如,体会心是什么,有大小,方位,颜色等性质吗?如果没有,“自我存在”这个感觉是怎样建立的呢?因为第二类止有心境一如的感觉,能所对立的感觉削弱很多,第二类的毗婆舍那中,契入空性的机会要比第一类更高。
  这样的方法大量散见在一些高僧大德的开示中。他们经常让弟子去分析自己的心,然后契入空性。有一个例子,我的一个朋友多年跟随一位上师。上师带他去一个密室,是地窖。四周黑乎乎一片。当太阳运行到某一位置,阳光通过一个洞,射入这个地窖里,产生一柱光。师傅问,看见光没有?看见了。亮不亮?亮。然后师傅用三菱镜折射一下,产生七彩光。师傅问,漂亮吗?漂亮,真的假的?七彩从何而来?这时候徒弟一下就有所悟了。类似的例子是有的。但是前提是要前期做很多工作。比如这个黑色的屋子,让人进去后感觉到黑色是没有边界,近似造成了第二类的毗婆舍那那种类似水光三昧的总相的境界。这个徒弟也是多年修学,在正见禅修等方面有相当好的基础。
  效果如何呢?此法的效率远高于第一类。千年以来的记载中,许多高僧大德契入空性都是通过这样的方式。虽然如此,有效的实际比例仍然非常低。即使是在第二类止的基础上对自心进行分析,此时的止观里仍然隐藏着顽强而细微的对立执着,很难清理。要就此契入空性仍然相当困难。
  那么有没有取巧的方式呢?比如能在第一类止上修第二类毗婆舍那吗?结论是不行。第一类止的过程里能所对立执着原封没动,顽固坚强。继而用第二类的毗婆舍那方法取自己的心识分析的时候,会自然将心识完全作为对象对待,不自觉的用法尘(记忆)代替心识,作为与能相对立的所,这样实际进行的仍然是第一类毗婆舍那。比如说你观心,现在所观的心是上一刹那的记忆,不是你现在的心。你分析的是对上一霎那的心的记忆。你在对记忆进行分析,那么这仍然是一个与心不同的对象。又重新回到了能所对立上,所以说取巧无效。

  第三类毗婆舍那
  在无所止的基础上进行的无所观,这是各个宗派的秘密,轻易不肯教。我们有缘的话可以碰见。在汉传佛教里这样的操作口诀依然保存着,但是很难遇见。这里有些非常巧妙的技巧,用让你根本难以想象的方式,直接现量体会空性本觉。无所观类似于“无所止”。无所止不是不止,“无所观”也不是不分析。但因为不落主客对立的格式,这样的分析不得不使用某些非常巧妙的非直接技巧。
  这样做的效果如何呢?只要学得会,无所止与无所观结合的有效率相当惊人。有一种“一次性”毗婆舍那,就是说在理想情况下,如果无所止和无所观都做的很好,那么一次毗婆舍那就能够契入空性。但这是理想情况。效率高的原因是,无所止与无所观结合导致了在接近第二类定心下的分析。给直接现量契入空性提供了高质量耐干扰而且极其稳定的背景平台。干扰是间接的,不是直接的。因此定心不容易乱。实际生活里没有那么理想化,一次一般是不够的。但几次几十次地下去,有相当大比例的人能够成功。
  这类毗婆舍那是无法取巧的——没有无所止的基础,第三类毗婆舍那根本无法进行。

  (董飞 整理)

2014年4月14日北青副刊闺蜜采访_JORMA_新浪博客

家师轶事,如是我闻

背景

跟老师的缘份

我们1997年年底认识,至今16年。起先抛开介绍人独自去见老师,只是聊天。
那时老师住佛学院,不大的庭院里,一排传统样式房屋的最末一间。房顶高,冬天有些冷。庭院深静,从暮春至晚秋,草木葱茏。我依引见者的叫法,称其为老师。后来真的拜师,开蒙受教。除去每年暑假他回乡探亲,和我因工作常驻在外,每周的拜访,是我这些年最主要的社交活动。
名目上找的是佛教老师,最初几年也的确有过密集的学习与实践,然不成器,于师有愧,于己倒收获颇丰。交往中,老师常穿说奇闻逸事,内容涵盖成就者的奇行异止、坊间的八卦传说和藏民族的人情风俗。老师随口道来,既满足我喜好新奇的心态,也将很多世出世间的妙理,于浅白处开显出来。
2005年开始,我陆续记录一些师徒间的对话,初心为娱人悦己,内容五花八门,篇幅长短不一。此次整理,粗略分类。其中,“两地”主要收录风俗文化方面的趣闻;“礼物”涉及藏文化;“游舞”讲奇人异事;“乘愿”可视为名人八卦。
其中内容,有些与流行的藏族或藏传佛教外围观感有所不同,虽属较为私人化的见闻,但相信具有一定普遍性,于是愿意提供多个视角,也希望每个人从阅读本书中得到乐趣。
——摘自《家师逸事》

(引言)家师常挂嘴边一句话,尤其初次见面,更是反复强调:“我不是活佛,也不是什么仁波切,我看不到前世和后世,就是一个最最普通的和尚。”

(大标题)众生畏果,菩萨畏因

《家师逸事》是本32开的小书。2014年初悄没声儿地出了第一版。
作者是1972年出生的张梅,北京人,二环路边上某国企坐写字楼的。人妻人母,8小时之外拉扯个三岁多的娃,忙不过来时乱着头发顶个帽子就出门。跟不靠谱的河北物业较量起来毫不含糊,也偶发狂想惦记去学个弗拉门戈舞啥的。
就是这么泯然众人的她,却有师父,真正的那种——“1997年结识中国高级藏语佛学院的联波活佛和索南嘉措老师,皈依后正式依止两位老师学习佛教知识”。在“弹古琴、喝普洱、开会馆、信藏传”都时髦到被赞“四大俗”的现世当代,向不语怪力乱神、也从不披挂得叮当作响的她,一直是个默默幸福的人。
“几年前,曾问过老师,能否把他讲的那些故事说给其他人听。老师很痛快:‘没什么不可以。只是你最好加上这句:我的老师曾经这么这么讲给我,依照记忆,我就是这么这么听来的。’如是我闻嘛。这是有关此书,我对老师答应过的事。”
从2月到4月,跟张梅见面长聊了三次,关于从老师那里学到的事,以及“二十一世纪的师徒关系”。冬末到春深,其间身畔世界发生了可怕的事,昆明、马航。。。。。。我们跟所有人一起历经震惊痛楚、不解无力,希望和失望,再相扶鼓励着勉力学习,好让生活和信心继续。

“不死”的信念和“向上承担”的力量

记者:有个老师,或者有他教给你那些东西,是不是面对起这个世界要容易一点,像是有了依傍和指引?
张梅:有一些信念会帮助到。比如无妄之灾,如果按标准佛教回答,它是一个很好的提醒,告诉你世间的无常,就是会有很多你意识不到的悲惨的事情发生,所以你更要珍惜你的生命,去做有益的事情。同时你只能逐步学会发展智慧去想,将来我们做什么事情,能够让这些事情不再发生,自己遇到这种事该怎么处理。你自己要有个时刻准备的态度。
另外一个,它让你培养慈悲心。就是,对这种事你一定要去动心,而不是无动于衷。对这里面所有的当事人,你可以想象,遭遇这么大的不幸,他的家人、他自己在这期间会有很大的恐惧。然后希望他们能够渡过这种恐惧和绝望,希望不管用什么方式能够帮助他们。
我认识的一个朋友的老师,去年七十多岁圆寂的,他在澳大利亚生活了很多年。他有个习惯,只要看电视,或者听到任何不幸的消息,国外这种灾害报道的东西特别多嘛,他只要知道那些人的名字就都记下来,然后当天晚上为他们祈祷。
佛教的“三观”可能比世俗生活的“三观”内涵更深,外延更广,它的一个基础观念是说,人跟万事万物是相互联系的,极端点就是蝴蝶效应,这边一个蝴蝶动了翅膀,那边就会有龙卷风。所以发生的这一切多多少少跟你是有联系的。而你的祈祷,不管它多么微弱,也多少带来慰藉。
记者:慰藉的是你自己,还是尘世、别人?
张梅:这是从发心角度说的,我希望能安慰他人,是一种信念。经常如此发心,在有能力有机会的时候,可以部分转化成行动力,不会犹豫。佛教传统里非常重视“发心”的训练,所有事都讲“发心”。有句话:“众生畏果,菩萨畏因”。我认识一位厦门的比丘尼平慧法师,他每次开门,都发心为有缘众生开启善道和智慧道,每回关门会发心为有缘众生关闭恶趣道,每回洗澡就发心正在清净众生的业障,一天里任何时刻做任何小事,都可以启动很大的发心,别人看他生活得又规律又简单,但是内在一直如此深入广阔地活着,让人佩服。实际上具体如何实现的要看具体因缘条件,但至少需要一直保持这样的愿望和发心。
另外一项重要训练是“皈依”,“皈依”的意思是就说我认定的道路就要一直走下去,这是个人的选择,择善固执,选择善道去固执
还有一个词儿叫“向上承当”。其实讲的是心里的一种气势和劲儿,甭管什么你都要向上承当,你要有承担自己生活的态度和能力,还要发展愿意替他人承当的态度和能力。有一句鸡汤一点的话:生活像牌局,不管手里拿到什么牌,都得玩下去。向上承当比这个更难。比如“长寿法”,表面上是说你要乞求寿命更长、福德更久,实际上是坚定“不死的信念”,所谓“不死”,不是说这个人不会死,每个人都要死的,不过生命的本质生生不息,过程不会停止,不管顺利倒霉,快乐还是痛苦,天道视众生如刍狗,都是生机勃勃的表现。所以你要有不死的信念,再有这种向上承担的力量,才是人生。哪怕你不去学佛,你不用信这些,但是这个劲儿是共通的。

我自觉不是老师的好学生

记者:那么,良师何来?
张梅:最早,师父是我男朋友的老师。1997年秋天一次去爬雾灵山认识了我现在的老公,开始交往后有天人家说“带你去见见我师父”,其实大概是想让老师帮忙相看下“这人做女朋友可还能行?”我什么都没想跟着去了,一见好奇心大发,后来就老自己跑去找老师聊天。
记者:老师那时多大年纪?第一眼什么感觉?
张梅:五十出头吧。一看就是心目中大师的样子。就觉得很放心,你愿意听他讲话,不讲话在旁边呆着也很舒服。其实那时候老师的汉语不太灵,基本呆一个小时,我们之间有效谈话也就20分钟内容,剩下的40分钟都在互相说“您再说一遍?”
老师最常挂嘴边一句话,尤其初次见面更是反复强调:“我不是活佛,也不是什么仁波切,我看不到前世和后世,就是一个最最普通的和尚。”老师生在四川甘孜县的绒坝岔乡,家里是农民。他前面有两个哥哥两个姐姐,生他时妈妈说:“我生孩子生烦了,我要出去朝拜了。”果然生完他第三天就自己从甘孜出发徒步去拉萨,一路朝拜,一去三年。老师是他大姐用羊奶给他养大的。
老师总说他家就数他长得最不好看,“我个子矮,声音也不好听”。他家族的人都是特别标准的康巴人相貌,脸型饱满,眼睛很大,形状漂亮,鼻梁又高又直,皮肤也好,头发乌黑发亮。我见过他家里其他亲戚,的确是他说的那样。他从小有肺病,老是治不好。他家里人还到处找狐狸的肺给他吃,大家都觉得这孩子活不久。13岁那年犯得很严重,基本上快死了。正好某位非常有名的大师到他们家乡去传法。家人把他用牛车给驮到现场,说死也当个和尚那样死,比较有福气。在那儿大师给他做了剃度授沙弥戒,结果他病就好了。好了他也就出家了。
之后就在寺庙里生活。土改时他回家务农,在这期间也没停止学习和修行,偷偷学,也挺受乡里呵护。40岁的时候来北京,在中国高级藏语佛学院做普通的教师,这样做到教授退休。今年他68岁了,身体还行。
我觉得我不算老师的好学生。就是,不够听话吧。
记者:怎么叫听话?一般你们在老师面前都什么样?
张梅:其实每个人都不一样,有那种从头到尾都战战兢兢的,也有比我还随便、还大大咧咧的。不管什么方式,老师不喜欢我们太做作,只要自然得体就好。我昨天还在看一位大师的话,他就说你如果跟你的师父之间特别客气的话,可能你永远无法真正学到东西,只有两个人特别真诚特直接,才能学到东西。
记者:那我觉得你跟你老师之间应该有这个。
张梅:我们相处的确很放松,不过我真的不算好学生。你从书里可以看到,我在他的各种表达之后,会有自己的插科打浑。可能他不一定喜欢这个东西,我只是这么猜。他也可能会觉得好玩。但这对他是非传统的。可能让读者看起来,会认为我相对客观、有自己的判断力,会显得我比较聪明,其实我只是想让这个文章写得好玩一点。

真正的慈悲心是,没有疑悔

记者:这书写成现在这种浅白活泼的样子,的确同类书里挺特别的。
张梅:因为最早开始写,就只是网上写给混同一个论坛的我那些小伙伴看的,解答他们的好奇,也让他们从各种传说中得来的一些不靠谱印象稍微有点改观。
记者:从哪儿改观?你想破除是些什么?误解?
张梅:迷信。比如认为佛教徒都是那种作茧自缚、自己接受一些戒律、很刻板的形象;又比如师徒关系、藏地生活,你就可想而知,比如我们从影视里看来的那些,早期的农奴电影是一系列,现在大家藉以猎奇的比如《尘埃落定》电视剧这又是一种,就是比较外在的一些东西。其实我想还原一些比较人性化的个人经历。
记者:你书里有句大实话:“都是凡人,对于西藏,从山川寺庙、经幡糌粑的西藏迷阶段,高烧低烧退回正常体温,要过很多年。”
张梅:都一样。这就是有真正老师的好处——他们不会纵容你的信任,反而不断提出挑战底线的拷问,雷你到外焦里嫩。将信仰里不安定和神经质的成分,一层层淘洗干净。才得如今,最早被教育的礼节,与师长相处的酬答方式,从原先特定小范围的应用,已不自觉扩展到其他社交生活中。
我入门以后开始接受的教育,包括谈论上下辈子、对神通好奇、炫耀修行觉受之类,都是不体面的事情。按宗萨仁波切的说法:很丢脸,不高雅。
记者:我还喜欢那个问答——“真正的慈悲心是什么?”师回:“没有疑悔。”
张梅:那是说到供养布施。“真正的供养布施不在钱物多少,而是能否坦然,生起欢喜,不会后悔。很多人供养布施后会跟对象计较,与他人比较,或对外炫耀,这样的供养布施本质上仍属于贪心一种。”这是我老师说的话。
其实供养按照普通的藏传佛教的标准来看是三层:一个是“财供养”,就你给他钱、一些财物,比如他用的东西或者一些法器,很精美的,花很多钱去买来给他;另一个是“身供养”,你服侍他、侍候他,比如他可能“帮我取个快递”,帮他斟茶倒水,甚至他生病了照顾他,这是身体的一种供养;但其实他认可的是“法供养”——你按照他说的,真的是如礼如法地去修行。
这三个供养,从佛经上来说也是“身供养”要高于“财供养”,真正你修行的供养——“法供养”又远远高于身的供养。很多人可能认为给师父很多钱、很多东西是最好的。其实从传统上来说它也不是这样的。
文⁄本报记者 吴菲 摄影⁄ 杨葵
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那些老师教我的事

女人

曾有一段时间,我留很短的头,比板寸稍长一些。打扮也很中性,酷嘛。
一次去见老师,在座一位客人是萨迦寺的副住持,按说是很有学问和教养的人。也许是太吃惊了,一直盯着我那看得见发根和头皮的脑袋看。实在忍不住,终于开口:“藏族女人才是女人,你们汉族女人全是‘八路军’。”
大概让老师很没面子。

朋友

一次老师问我最近有没有交到新的朋友。“当然有。”我说,“而且都是有素质的。”特别强调这点。
“那这些朋友里面,有没有说你不好,给你批评的人?”
“怎么可能,他们都挺喜欢我的。”
老师不屑地笑起来:“那我不认为你最近遇到什么值得交往的人。”

供养

晚辈向师长、在家人向出家人呈献礼品财物,称为供养。传统上,对方是出家人,你是不应当指望他们对供养的物品发表看法的。因为出家戒律里,不允许他们评价这些,尤其当着供养者的面。一来,源于修习清净梵行,应恒持平等心的原则;二来,防止由贪心的动机,通过谈论优劣,暗示自己好恶,以索取更胜的供养。
汉族人在礼貌上,往往通过赞美礼物来表示感谢。双方若不了解这些差异,初接触,彼此都会感到不自在。最多出现的情况是,汉族人会把藏族老师态度上的冷淡当成不满意自己的供养而惴惴不安。而老师,开始会暗自纳闷,为什么对方不断旁敲侧击,来试探自己对礼物的看法呢。搞明白以后,有些老师会根据所发的菩提誓言,选择令对方满愿,于是勉强对供养和施主的诚恳夸赞一番。不过当晚,还要对这种夸赞行为进行忏悔。
寺院里,活佛、法台(住持)、堪布的待客之道,有些不成文的传统,如果来访的是俗人,主人的热情程度应与客人的身份地位成反比。访客越富有、地位越高,得到的招待会越冷淡,对于穷人、乞丐,则应特别关切。若对有财势的施主过分客气,不仅要被其他人看不起,本寺人员也会因此有蒙羞之感。
这大多是陈年旧事了。随着西藏越来越开放,现代社会对这些传统并不太买账。如今,只有老派的老师们还会坚持这样做。作为旁观者,这里我不想说太多话。我只为自己能有机会了解到这么一些有趣的传统,感到十分幸运。虽然对当事人来说,这些经验并不特别有趣,不过是自己熟悉的生活方式罢了。

 

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