唯识是从哪里说起的?──从观察自身看遍计执的积累 

 二麻子 静风

  任何一个交谈的题目,理论的建立,都有个开始说话的基础。没有这个基础,话是说不起来的。对于一个理论体系来说,这个起始的点“STARTING POINT”未必就是整个理论的基石。相反,有的时候理论建立过程里甚至还需要否定/破斥这个起始点。但是,这个起始点的选择,对理论建立的方式却具有十分重大的影响,在很多情况下如果学习这个理论的人忘记了这个起始点是什么样子的,会对后来的学习添加巨大困难,甚至导致大量误解。
  那么唯识学的这个起始点是什么呢?为说明这点,我们先粗略看看中观的起始点如何。中观师对中观说话的起始点有明确说明,叫“名言共许”。其意义为接受大众通常的共业为说话的共同基础。恰巧,这个基础基本就是我们一般凡夫平常说话时的所谓理性的基础,既是不特别明确说明大家也会自动用它。但中观师们仍然严谨地将这个共许明确表达出来,说明是随顺世俗说有无,以防止凡夫由世俗谛而生实执。假如没这样一个基础,则语言交流将十分困难,是非判断也没有共同规则了,那是不行的。明显的是,中观并没将这个起始点“名言共许”当作真理,或者真理标准。而只是作为说话的基础。但这个起始点带给中观理论的影响十分明显,基本上整个中观宗对法理的抉择都没离开这个基础。
  那么,相对应的,唯识学的起始点是什么呢?非常有趣,唯识说话的起始点几乎与中观完全相反。我们知道唯识学最初是瑜伽行派的教科书,是指导佛弟子们借禅定破除各种执着的教法。所以如同禅定,这里说话的起始点,完全是从一个人为本位的感觉/觉受等说起的。即使所涉及的是共业,比如大家在开同一个会,唯识说话的方式也是从某个具体参加开会者的自身体会等说起,而在相当一个阶段里不涉及别人的感受,也不讨论相互作用。例如,唯识里最常见的例子之一,于人所见的水,天人见为甘露,而饿鬼见为脓血,就是分别从个别众生的本位感受来说明识与境界的关系的。由于没有现成词汇,对于这样一个个起始点,下文将暂时称之为“绝对别业”。绝对别业这里还有第二层含义:唯识说话实际上不仅仅是限制从某个人的本位开始,还要在这种个人的本位上究其最“基本”的开始说话,当然,这里面对的是凡夫,最基本也是相对凡夫所能做到的而言。那么,什么算更“基本”的呢,两类事务相比较,哪个算是更基本的?唯识这里使用了一个十分合理的判据:凡是推导/推断出来的东西,都没有这些推断所依赖的素材(东西)更基本。于是,唯识学没有明确说出来的起始点“绝对别业”,就是对具体一个凡夫学人来说自己能追寻到的最基本的有情活动。
  从这个“绝对别业”起始说话,唯识做的第一件事,显然是就让每个人都具体找出最基本的来看看。对于一个修习禅定观察自己内心活动细节的学人来说,不需要多少禅定功夫就可以看到,我们感受到的山河大地等外境,无非是前五根传来的感受,经意根意识加以分别联想,而得出的推断。凡夫并不能也未曾直接感受过外境。如果没有一堆感觉,或者不经我们推断,外境就根本无从谈起。所以,外境完全不是基本的,而且除了作为意识的推论和推断,外境根本不存在。从这个意义上说,唯识学说无境是绝对天经地义的,而且这个无,就是龟毛兔角的无!
  然而这样地否定外境,虽然无,却与断灭根本没关系,因为这里根本没否定推断外境所依赖的感觉。于是我们知道了与我们眼耳鼻舌身相对应的十八界里的五界,是没有的,有的只不过是意识的推断。同样方式再进一步追寻我们马上会发现,眼耳鼻舌身根也是推断出来的,同样属于无有,而其对应的识也是如此。这样十八界里已经有十五界属于无有,仅剩下意了。再看下去,就是意识本身也是也是推断的结果,所谓我思故我在,同样要归于无有。破到这里,似乎十八界都破光了。断灭了吗?没有。那一堆在凡夫身上引发出外境推断的觉受感觉还在。
  再继续仔细追究下去可以发现,既使是这些感觉,觉受一类的东西,其实也包含了某些细微的推断,仍然可以否定。实际上,当感觉/觉受的原材料被认识为感觉/觉受时,是已经使用了推断并且隐含(不明确地包括)了我与我所。但引发这些觉受/感觉的素材以及能将这些东西推断为“我的感觉/觉受”的能力,换句话说有情具备的分别的能力,却没被否定掉。到这个地方,大致就是凡夫能追究的极限,这些没否定掉的,唯识学称为识,或者识所变现。这两词在一般情况下含义并不相同,但在这个具体情况下没有本质差别,因为这时还没有明确推断分别出能与所。所谓凡夫“及识而还”,就是说到了这种地方就不再能深入了。由于未被否定的那些里面很大部分是指有情具备的分别能力,所以,说有能(力)无(推断出的)所(境),也是一种相当合理的,属于如幻有范畴的表述。
  那些还没做这种推断前的“原材料”,大略地说就是依他起,但并不纯粹。实际上,在凡夫地这些原材料也是含有极其细微的执着和扭曲的。反证如下:如果此处全无扭曲执着,那么这堆原材料就应该也能显现别人的乃至一起众生的觉受,事实却并非如此。说明此处也是污染的。由此可见唯识学说一切众生都是染识的结论,是基于对凡夫心广泛而深刻的了解,是非常真实的结论。了解了这个追究过程也可以明确看到,无论唯识怎么强调无境,唯识不会落于断灭见,无境否定的只是凡夫的想象与推断──更唯识专业化的词是否定“遍计所执”。很明显,从原材料到感觉/觉受再到外境山河大地的推断过程就是遍计的过程,而且是遍计层层相套越积越多的过程。然而,虽然遍计了,遍计未必一定要带有执着。带执着是凡夫的特征,凡夫在上述的推断过程里无一不加入大量的自性见执实有,所以一般也称为遍计执。但对于圣人,他们确实可以为了交流方便而做同样的推断却完全不落入执着。所以有时说遍计不说执也尤其合理性。
  那么,那些“原材料”是怎么来的?唯识一般说依它起,说种子/现行和合,这就出现了阿赖耶识的概念。从绝对别业的起始点加上唯识对遍计执的破斥来看,引入作为种子的集合的阿赖耶识是非常自然的发展。我们知道,业果不失的规律在中观等宗见来看,很容易用相续的因缘法来理解:因缘法的相续过程本身就是不错乱,这样的相续完全可以在相对独立于特定个体的情况下不断,从而保持因果不错乱。但从绝对别业角度来看,说外面存在相对独立的相续因缘实质是种推断或遍计,故而是没有的。所以,因果的不错乱只能是源于某种“一体的”而且观察不到的东西──对具体的现行是种子,对总体叫阿赖耶。不幸的是,直到现行前,种子与阿赖耶都是凡夫观察不到的,所以对凡夫依然是种推断或者遍计而已。
  由上述的讨论我们可以看到,如果明确知道唯识的说话起始点是绝对别业的话,我们可以非常容易了解唯识学里对外境否定的彻底程度及其意义,以及其条件限制。唯识无境在这个意义下完全不会落于断见上去。而且可以看出引入八识概念是非常自然的。然而,绝对别业并不是表述佛法唯一正确、唯一方便的起始点。实际上,它有所方便就有所不方便。当讨论到共业相关的问题时,上述结论成立的前提条件就有问题了,需要小心修正。绝对别业角度需要修正的最明确情况是其他众生也有识存在,这个既使是绝对别业角度也不能否定。因为否则这个,就是通过其他众生否定自己。所以,唯识从来承认识外有识。而这个承认,也实际上是默认了众生的识之间,一定存在着相互作用。那种说每人识里面有别的众生的识的复制件的说法,是过分生硬的包装,没法说通的。这种相互作用是明显的,共业是大家每个人都觉受得到观察得到的。那么识与识之间怎么作用是个需要解释的问题。因为所谓共业也可以说是多数别业相互作用相互纠缠相互叠加的结果。所以,绝对别业角度下的结论,在适当修正下是可以推广的。但这里有着非常多的陷阱,单纯用思维推断的遍计方式,几乎一定会执出问题来。这方面涉及太宽广,此贴中暂时搁置,不予深入了。
  由此联想到唯识与中观双方争论的很多问题,其实是源于对唯识这个起始点的不了解。特别是唯识学人对这点不了解造成的辩论无力,有时候让人哭笑不得。比如从中观立场看,兔子与兔角是相当不同的。兔子是俗有,有俗义上一定真实性,兔角根本是非量,完全没这个东西,没有任何真实性。然后问,唯识无境是说境如兔角吗?结果,不少唯识佛友回答时候,中气就显得弱了。其实唯识佛友大可回答得强硬些。理由有两个。一个从唯识的角度如上面所说,在绝对别业起始点下外境就是兔角,两者都是凡夫心遍计/推断出来的。另一个理由却是从中观的起始点分析一下建立俗有/俗义真实的基础是什么?这个基础是共业,或者说共因缘。我们接受为俗义真实的因缘一般至少要两条共性:一、这因缘要与意根以外至少一根相(共)关,否则不承认。二、要与多数人相(共)关,否则不承认。比如兔子,符合这两条:很多人都看见过,而且能看见摸到。兔角不同,虽然人人可以用意根想像兔角,没其他根能相关接触到所以不被承认。再比如,有人白天见鬼,因为多数人没有这样的共同经验,不被认为是真实。但是在唯识的绝对别业的角度来看,这两个判据都没有意义。既然是别业,谈不到大家共的。既然前五根也同外境一样根本没有,就根本不能用做独立判断。所以,在这个绝对别业的角度下,中观通用的那种相对真实与完全虚妄的差别并不存在。这地方用中观的角度套到唯识头上完全不能成立,是鸡同鸭讲。唯识无境,可以不排斥这个俗义真实与完全虚妄的差别,但这是要在对由“绝对别业”起始点导出的结论做出合理修正以后,而不是对“绝对别业”下的结论本身。“绝对别业”与“唯识无境”对于中观宗见里俗义真实与完全虚妄的差别,既不在逻辑上排斥,也未在逻辑上要求,实际是逻辑中立的。而在唯识对共业的推广,对这个问题将应该得出与中观类同的结果。
  推论与疑问:由上所述,假如“绝对别业”确实是唯识学当初开始建立时候说话的起始点,又假如学人对这个起始点有明确了解,那么唯识学现今一些深奥难解问题可以得到很大的简化,而且唯识学人与中观学人的很多争论就明确成为互不妨碍的多余。这看来颇为有益。然而包括作者本人由此却产生一个相当的疑问:既然如此有益,为什么作者等未曾见到中印藏祖师们说明这个问题?对此,作者谨列出数个可能性如下:一、古德曾经开示过此点,但作者等学浅,未曾读到或读到未能记得,或有大德曾经读过。这是作者最希望的情况,并且盼望饱学佛门大德能指点出处。二、古德曾有此类开示,但在漫长的时间里消失了。这是作者最不希望看到的,但是却实有可能性。理由与下条同。三、从上古德未开示此事,更未曾录入经纶。这点虽然看来突兀,实际却有相当的合理性。作为唯识发源的瑜伽行派,其主要成员应该都具备深厚的禅定知识与实践经验,对于他们来说,上述的起始点问题可能是太浅显太明显太初级了,实在是不言自明,不需要多说话的。既是不说话此派学人也都应该知道。问题是,当瑜伽行派慢慢演化到唯识宗的过程里,由于修行方式的改变这个问题不再是不说自明的了,于是对这个起始点的了解就湮没在历史中。如果是这样的,那也实在是没办法的事情。
  小结:明确地以绝对别业作为说话的起始点,我们可以清楚地看到外境只是对一些识所变现的现象的推断,而凡夫对此推断执为真实。这就是所谓的遍计执。唯识破除这些凡夫错误见而说的唯识无境,完全不会导致断灭见。而对识所变现说为依他起则避免了常见。这种与中观从起始点就开始的不同观察角度与不同表述方式,使很多中观宗常用的概念完全不适合用到唯识的表述模式里来。而学人对这点的了解不足,是引发出若干中观唯识间无谓争议的原因之一。此外,假设以绝对别业作为起始点可以很明确地看出,唯识宗引入阿赖耶识是非常自然合理的发展。当讨论的问题超越出绝对别业可用范围时,对唯识理论的拓广必须十分小心。

越尘居士专访

“张三李四王二麻子”

问 : 您的网名 “二麻子” 十分诙谐,这是由何而来呢?
赵老师(以下简称赵) :我最初在 NEWSHOO 论坛发帖时,名字就随便用了一个“张三李四王二麻子” 。后来有网友把此篇文章转到华页论坛,由于字符限制, 我的签名就变成了“二麻子” 。我一看,好!什么也不是,刚好合我心意。

问:赵老师的学科背景是数学,后来又获物理海洋学博士,是什么促使您来研习佛学呢?
赵:说起学佛,还是缘于被一个佛友“收拾”的结果。我是 88 年开始学佛的,那是在我出国之前。当时,我们几个研究生都自视甚高,认为以自己的聪明程度,没有哪门学问是学不会的。一位同学跟我说,我有一本书,你半年时间能看懂我就服你。我一看,什么书啊,薄薄的一本,还需要半年时间?但读后我发现,书上的每个字我都认得,组成的句子我也明白,就是不理解什么意思。这本书就是——《法华经》。我的学佛道路就从此开始。

问:是否就是您在课上所讲的好奇心?您的目标是什么?
赵:随着学佛过程的进行,我的目标也在变。起初是好奇,是探索,我作为一个科学工作者,对未知的领域总是有一些好奇和兴趣的。后来把这个兴趣转移到佛教之后,就开始学佛。坦率的说,现在的学佛没有目标。就是不停地学着, 利益众生。

问:听说您学佛非常用功?
赵:我有一年到佛学院讲座时,曾有和尚质疑,居士居然到佛学院讲课,便问我的功夫到什么程度。我说,我不是很用功,也不是不用功。有的时候七天也不打一座,有的时候一天打七座。佛学是要花相当的精力在其中的。相当于读一个PHD,要在自己精力充沛时去做。当时我在哥伦比亚大学,时间精力都是充沛的。幸运的是,到92年的时候,我就能做到契入空性了。但我不是最快的,我也曾亲眼见到言下顿悟。

问:您自称为“无神论的学佛者”?
赵:佛教本身就是“无神论” 。当然,如果你把天道众生看成神的话,不否认神的存在。关键是否认绝对主宰的神。

问:世界的究竟本质是什么?
赵:当我们说某东西有本质的时候,也就是说这能代表它的一切。而世界并不存在究竟本质。通过学佛是否可以了解世界的终极真相呢?佛教的传统回答是:学佛是开智慧,契入真理,达到法界的究竟真相。实际上不是。你的问题本身隐含了一个东西,就是世界隐含了一个东西叫究竟真相。学佛是破掉虚妄迷惑,并不是认为另存一个真相。真正的中观见,真正的缘起性空的正见,是破除一切虚妄后,剩下的不是断灭,但是也没有剩下一个真实的玩意儿。
另外,如何判断遇见的东西是幻境还是真的呢?前面讨论了名言共许,我们都会判断,今天吃顿饭是真的,做梦吃的饭不是真的。差别在那里?道理很简单,我们定义的真,就是很多人做的共业。只有我自己一个人做的,如果确实联系到其他人的共业,那也是真的,其本质也是共业。如果只是我一个人的别业,没有别人跟我的共业,那就是假的。这样说来,你的内心的一切痛苦都是假的。如果你一个人打坐感觉自己能飞起来,那是真的吗?很简单,找个人来看看你是不是能飞起来就行了。

问:我们知道,中国佛学与印度佛学是有一定距离的,那么您在实践中是从什么经典契入的呢?是离中国佛学更近还是印度佛学?
赵:这问题我们先放一边,我说一个笑话。如何入门呢,当然是要读经。哎呀,经实在难懂,那就先读论。论呢,更加难懂,那我听祖师对论的讲解。还是不行,那就找个师父吧,找谁呢,这得由我决定——你说荒唐不荒唐。哈哈!

问:如果无基础的人想学禅应该如何进入呢?
赵:要先解决一个悖论。学习禅学要先发心,否则便是利益自己了,那么便学不会也走不通。要学习,古典的方式是先出家。若不可行,便是现代的方式。首先缘起正见,发心利益众生。再用中观方式契入,有缘遇到好的老师也很关键,否则很难。若不发心而修,不要说见性成佛,就是大于我也难以达到。

“猿抱子归青嶂里,鸟衔花落碧岩前。”
问:请问赵老师在学习禅学的过程中,是否没有理性的用武之地了呢?
赵:的确,理性是有限的,但是在学习过程中,首先使用的还是理性。理性思维加真实修行,这样才成。有大量坊间流传的夸张说法单靠理性便能排除掉。例如课上所说的“水光三昧”,用理性就可以排除。难道不只有水还有石头?难道徒弟能进去把石头拿出来?坊间流传这些,可以说是禅的副产品,有的有附加价值,有些却有很大副作用。如果带着错误试图契入空性,那是不能实现的。

问:您在《花出青嶂》一书中,解读了历代著名公案。可以说把很多公案的谜底揭示给大家了。
赵:我已经属于佛教界非常敢说话的了,我已经尽可能“泄密”了。当我契入空性后,回头再看禅宗并不难,可以相当清晰的看到脉络以及错误。若能帮助他人契入空性,能够利益众生,便不在乎做什么。此书我并无语言润色,是谈话格式。禅师作略,实为“行本份事” 。现代人对禅宗公案的神秘化,结果便是虚无主义,这在本质上否定了禅。应尽可能从云端上拉下来。

现代语言阐释下的幽远义理
问:您如何看佛教的传播和普及呢?
赵:佛教没有基督教传播广泛。要说普及可能性不高,能长时间存在而不丢失本身就很难得了。多是以心传心。普世呢,从结缘开始。大乘佛教以众生无边誓愿度为本怀,实际不太可能实现,关键不仅在目标而是追求目标的过程。

问:您是哥伦比亚大学的物理海洋学博士,深受科学精神熏陶,同时又潜心佛法的修学,故对科学与佛学之间的内在联系应是见解独到,能否和我们分享。
赵:我认为关键不是科学与佛学的关系,而是用科学的方法,认识佛学的问题。科学方法是手段方便,也可获得更广泛听众。即使迷信是手段方便,那也可以。佛法不是现在的科学,但与科学精神不悖。我们讲科学时指的是什么,是科学知识?知识总是不足够的;是科学的方法论?方法总是不完备的。科学也不是真理本身。科学之伟大,在于其精神,即对真理不止的探求。这一点与佛法完全一致。
虽然现在的科学尚未能了解佛法,近代科学的认识论却与佛法走得越来越近了,也给人们理解佛法提供了诸多方便。例如,相对论、量子力学和分数维理论等便为现代人了解佛法提供了新的角度。

问:您善于使用大家所熟悉的现代语言来准确阐释佛教中的法义,能否说说您对“功能主义”的使用。
赵:我们说某物,用到了某名称,我们其实说的是一些对应的功能和作用,而不是件什么有自性的东西。而且,无论什么名相的东西,都是借功能作用才能显现其相对“存在”,离功能作用,无论什么,都谈不到存在。我们固执的认为“有东西”,这是错误的看法,这个看法无法清理掉。我们以为世界是那个“样子”的,事实上世界不是我们认为的那个“样子”。自18世纪数学飞速发展以来,虽然事
物的名称和主体都没有本质意义,但是这个习惯延续了下来。这是近代数学功能主义。

问:您用这个方法解决了唯识与中观的争论。
赵:有关唯识与中观的争论,大家觉得有矛盾,这是错觉。中观不设阿赖耶识说,不建立这个名相,事情也能说通说明白。并不是说,唯识用阿赖耶所表述的功能也没有了,或中观也不承认了。唯识使用阿赖耶识也是不得已的,因为有这个需要,这是表述体系所造成的苦恼。这个方法也为促进佛教内部不同宗派间的相互理解提供若干方便。

问 :您倡导禅密结合,您对密教如何看,如藏传佛教。
赵:我没有什么看法。我自己也是藏传佛教弟子之一。我只是遵守我应该遵守的规矩而已。本质上禅与大圆满实无二致,若硬要究其差别则有两处:其一,在开示后学时,禅宗为防人落边见,多用遮的方式间接表达,技巧上有点象中观应成派;而密教为接引更广根器之行人,多以开显的方式明讲,其实禅宗于“第二峰头略露消息”是同样的做法。在这一点上,密教反而“显”,显教反而“密”了。其二,
在引后学明自本心时,禅宗稍侧重于六根门头悟取,而密教稍侧重于在深入正定时现量。然而,两者于此均不偏废,只是今在末世,禅门高峻难入,而密教广设方便,不论何人只要自己愿意修,密法之中必可找到适合的次第,故应机广大。然而禅密均是无上法,合则两利,可为复兴中华佛教创造新局面。

悖论分析法
赵老师回答问题的方式非常特别,似禅宗公案,先把你的问题拆解掉,那根本不成立,然后再说道理。正如赵老师的书中所写:“公案可以有很多正确的回答方式,但这些回答都具备内在共同关键点,具备内在的一致性和协调性。一个类似的数学例子是, N个方程式有N+1个未知数,此时解有无穷组,但是所有的解都被约束在一条直线上。这就是内在的一致性和协调性,并不是随便一组数拿来就可以作为解的。”正如著名公案“如何是祖师西来意?”赵老师的回答是:“如何是祖师西来意一问里,问的是过去祖师的意。这个意,过去没有,将来也不会在提问的学人心中出现,出现在学人心中的,是现在心识流注在对过去进行攀缘。所以,这个问题完全虚妄。于是,几乎所有的禅师对此问题的回答都是断然阻止其妄想,同时相机将学人的心引导回眼前事物上,也就是现行的心识流注上。”这样一来,我们便理解了历来对此公案的回答,有的禅师借口今日劳累无暇说,有的祖师禅师劈头便打,有的干脆不予作答。公案读懂,未必获益,未必就此转变之前的思维定式。而赵老师对这些问题虽然没有棒喝,却也是打断了,让我们回到现在中来。这已不仅是思维,而是契入了生活,让我们亲身感受禅的思维,获益匪浅。

时间过得很快,转眼已经十点半了,回顾麻叔的精辟言论,才感受到他契空为里对机为表,深刻为里幽默为表,无一不是,正是“所有的解都被约束在一条直线上,这就是内在的一致性和协调性。 ”

禅定今说——现代在家居士的禅修途径

  禅定是佛教非常重要的组成部分。如果缺少对禅定的了解,会给佛教史的研究增加许多困难。但是现在很少有专门的著作能把禅定讲清楚,也很少有人讲清楚。这导致了在坊间流传着各种各样的关于禅定的传说,使禅定神秘化、神话化。今天我尽个人能力给大家介绍一下禅定的实际情况。

  解说禅定的困难
  禅定不仅仅属于佛教,其他宗教修习禅定的也很多。据说早期基督教、伊斯兰教的苏菲派也都有禅修手段。但佛教的禅定与其他宗教的禅定在目的上有根本不同。这个根本的不同点在于:佛教禅定的目的是超越二元对立,现量体会缘起性空正见,契入空性。但是近代以来,真正能从基本概念与基本练习角度讨论禅定的书籍非常少,这造成了大家对禅定的不了解,从而形成了各种神秘,成为形形色色的无知传说的温床。造成这些现象的原因主要有两个:
  第一个是缺乏训练有素的禅定者。这个问题到今天也是一样。不论古代还是现代,真正有很深禅定功夫的人的数量总是很少的。古代的禅修大家可能比现在稍微多一点。不过差距也不是太大。但是更重要的问题是下面的第二个困难。
  第二个是缺乏名言共许下的语言传递信息。什么叫缺乏名言共许呢?比如说一个人穿着红色的衣服,那么大家怎么得到“红色”的意义呢?有一种办法,那就是指着一块红色的布,说这是红色的,然后再拿一个红色的西红柿和一个绿色的叶子放在一起,找出这两个当中,和红色的布颜色相似的那个物品。然后再比较成熟的辣椒,盛开的月季等等,人们会发现大家都把辣椒、西红柿、花和红布的颜色看作是相似或者相同的。这样的共同认识使我们能确定什么是红色。也就是由此建立了共同的名言。我们最基本的概念都是从这样的方式而来的。但是如果我们谈论梦——这种很个人的感觉经验的时候,如何建立起名言共许呢?你做你的梦,我做我的梦,即使我们一起做梦,那也是“同床异梦”。我们怎么和别人交流自己的梦呢?因为我们的梦里的东西和现实的东西有相似的地方。这是一种削弱的共许,可以使得我们交流彼此的梦的内容。但是,梦人人都会做,“定”却是没几个人会修。因此这个比起梦而言,更难以用共同的语言来交流。这样的缺乏共同经验造成缺乏共同的名言,给沟通造成更大的困难。会禅定的人给不会禅定的人讲禅定,就好像是跟色盲谈颜色,我们没有办法用共同的概念去介绍。这是最重要的困难。

  了解禅定的两种方法:古典的和现代的
  在缺乏名言共许基础的约制下,如何解决这个问题呢?有两种方式,一种是古典的或者传统的,一种是现代的。
  古代的方式和现在的是不一样的。古典方式是怎么样的呢?你去修定就可以了。学会了“定”,自然就知道“定”是什么,从而能够与同样会“定”的人具备交流的共许名言。因此如果你学会了禅定,有了这样的体验,也就具备了交流的基础。可是如果你不去修禅定也不会修禅定的话,就难以交流。这样就造成一种现象,多数人是不修禅定的,因此对禅定也是没有体验的,也没有办法理解禅定。如果没有办法理解,那么禅定就成为了一种未知。人类对于未知的东西总是有一种好奇。所以就产生了很多很多莫名其妙的传说。这些传说的危害有时候很大,甚至可以造成不可挽回的后果,所以我希望大家能对禅定有一个大概的认识。
  现代的方式是怎么样的呢?现代的方式是从诠释名言和概念开始。通过名言与概念的定义来了解“定”的意义。
  那我现在试图结合两种方式给大家做一个介绍。

  古典的方式
  古典的方式具体是从修止开始。止又叫做“奢摩他”。止的意思是让你的心安定下来,从而渐渐趋入初禅,继而趋入色界天四禅,无色界天四无色定。合之而成八定。这样一层一层上去,最后到非想非非想定——作为凡夫所能达到的最高的极限。以前外道也有类似的禅定,比如早期的基督教、伊斯兰教的苏菲派等,都有类似上面的禅定。而佛教不是这样的。我们刚才说过,佛教是借用禅定力量来突破能所对立的执着,把禅定当做契入本觉的手段和助力。在奢摩他的基础上做毗婆舍那。毗婆舍那的意思是什么呢?就是在禅定的同时用佛门的智慧去分析,使你把佛门的正见在现量上得到体会。所以在你做这件事的时候,毫无疑问你需要佛教的正见,要先建立好这种正见。然而通过毗婆舍那这个契入空性的唯一的手段契入空性。这也是佛教与外道不共的转折点。

  止的基本作法
  现在我们就知道了,修禅定第一步是要修止。止是什么意思呢?止就是让你的心念停下来。最传统的做法是选取一个目标,比如心中的一朵莲花。选取之后呢,你坐下来平心静气的,让你的所有注意力都注意到这样一件事上。
  大家可以试试,你最多不超过20秒,就会发现你的注意力到别的地方去了,或者注意力中出现了其他别的东西。这说明我们的心很难止在一个地方。而这个止就是训练操控我们的心念能力。心专注在所缘境,叫正念,否则是杂念。比如你想到其他地方去了,这个就是妄念、杂念。如果自己的心离开了目标,则要主动把心回到所缘境上来。反反复复这样去做,训练自己的操控能力。
  在这个过程中我们会遇见两大困难:昏沉和散乱。昏沉近于瞌睡,散乱是杂念掩盖正念。
  这两方面是一定要对治的。如何对治呢?主要是靠“正知”与“正念”。“正知”是知道自己做什么。有时候大家做一件事情的时候过于投入不知道自己在做什么,其实这并不好。我们在禅定时碰见妄念,应该怎么办呢?大多数人会去想我们怎么会出现妄念了?是什么时候出现妄念的?这个妄念是怎么来的?但是这样就离止越来越远,不肯回来。发现妄想的时候应该马上回到自己的正念上来,也就是你所观想的东西上来。因此不但要正知,还要有决断。按照这个方式修止,你会发现自己慢慢一步一步提高。传统教法把这个叫做九住心。
  这个九住心是度量止的程度,下面大家可以自己看看九住心的大致内容,我就不多说这个了。
  九住心:
  (1)内住:一般人,一向是心向外散;儒者称为放心,如鸡犬的放失而不知归家一样。修止,就是要收摄此外散的心,使心住到内心所缘上来,不让他向外跑。
  (2)续住:起初摄心时,心是粗动不息的,如恶马的腾跃一样,不肯就范。修习久了,动心也多少息下来了,才能心住内境,相续而住,不再流散了。
  (3)安住:虽说相续而住,但还不是没有失念而流散的时候。但修习到这,能做到妄念一起,心一外散,就立即觉了,摄心还住于所缘中。到这阶段,心才可说安定了。
  (4)近住:这是功夫更进了!已能做到不起妄念,不向外散失。因为妄念将起,就能预先觉了,先为制伏。这样,心能安定住于所缘,不会远散出去,所以叫近住。
  (5)调顺:色声香味触──五欲;贪嗔痴──三毒;加男女为十相,这是能使心流散的。现在心已安住了,深知定的功德,也就能了知“欲”的过失。所以以静制欲,内心柔和调顺,不会因这些相的诱惑而散乱。
  (6)寂静:十相是重于外境的诱惑,还有内心发出的“不善”法,如不正寻思──国土寻思、亲里寻思、不死寻思、欲寻思、恚寻思、害寻思等。
  五盖──贪欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑。对这些,也能以内心的安定功德而克制他,免受他的扰乱。到这,内心是寂静了。寂静,如中夜的寂无声息一样,并非是涅盘的寂静。
  (7)最极寂静:上面的寂静,还是以静而制伏寻思等烦恼,还不是没有现起。现在能进步到:寻思等一起,就立即除遣,立刻除灭。前四住心,是安住所缘的过程。
  但修止成定,主要是为了离欲恶不善法,所以定力一强,从(5)到(7),就是降伏烦恼的过程。心静而又净,这才趣向正定了。
  (8)专注一趣:心已安住,不受内外不良因素所动乱,临到了平等正直持心的阶段。就此努力使心能专注于同一,能不断的,任运的(自然而然的)相续而住。
  (9)等持:这是专注一趣的更进步,功夫纯熟,不要再加功用,无作行而任运自在的,无散乱的相续而住。修习止而到达这一阶段,就是要得定了。
  如果各位花上几个月或者几年时间——我们就会大概知道什么是禅定。有些高僧大德甚至要花几十几年甚至更多的时间——在这上面去做。做过之后,大家就可以在禅定上具备名言共许,可以和任何高人交流了。如果大家没有这样去做的话,只是从概念上来看,我相信讲到现在为止,大家对禅定或者止都没有真正的印象。最多就是大致知道我应该怎么去修止。

  现代的方式
  下面我试图从名言共许的形式给大家做一下介绍。有言在前,既然是建立在名言上,而我们的共许又很薄弱,因此不可能表达得很精确,只能凑合着做。
  我们把定表达为一种特殊的心态,简称定心。定心有两大类。我们先只谈第一类。第一类就是我们修止所得到的定心。第二类定心比较特别,它永远不会离开我们,但我们一般不会认识到它。第二类比较深奥高明,我们暂时不讨论。
  首先,第一类定心是什么呢。我们知道它不是昏沉。那么随便问一下,第二类定心是不是昏沉呢?第二类定心不是昏沉,但是它也可以不离开昏沉。也就是说,在昏沉中它也可以存在。但是第一类定心不能与昏沉同行。有些人一坐就几个小时,而且不知不觉,他认为自己的定力很好了,但是这个其实并不是佛门的定心而是昏沉。昏沉是没有用的,没法达到我们的根本目标。
  其次,止是让自己的心攀在一个目标上不要动,那是不是别的什么其他心念都不要动呢?不是的。真正的定心可以允许某些心念起作用。这个和刚才时修止不一样,修止是为了让你能够体会一下定心是什么样的。而实际上,定心下可以允许心念起作用。能允许多少取决于所修禅定的力量。在粗昏沉和掉举没有去除之前,不容易体会到定心。
  那么到底定心是什么呢?定心的一个特点是有强烈的内在觉照。所谓觉照是对某一个事情有觉知能力。这样的觉知能力并不是我们的五根所产生的。在禅定中到某个阶段时,我们可以将眼、耳、鼻、舌、身五根关闭。这时候我们还有觉照能力吗?还是有的。有人会说,这时候还有意根。那么这个意根是定心的觉照了吗?还是差一点。将意根的思想去除掉,大致接近定心觉照了。只能大致说是如此,这是因为没有共许的原因。总的来讲这个觉照可以将五根甚至六根遮蔽掉,也可以把五根连通起来。如果你还能保持相对稳定,就构成稳定的觉照,我们就称为定心了。这个定心是我们心的基态。
  学过物理的都很熟悉什么是基态。比方说,氢原子的电子运动能量最低的状态我们叫基态,放在最底下。氢原子的电子可以能量跃迁跑到各级轨道上去,到其他的激发态。当它去激发态时,基态是不是就没有了?一般认识就是它在激发态,它当然就没有基态了。但实际上不是。为什么呢?如果是基态没有了,那么电子能量还能跳回原来的基态去吗?没有基态你往那里跳啊。实际上呢,当它跃迁态时,从某种意义上说基态并不是没有,还是在那里。所以电子跃迁才能给出稳定的发射光谱。再比如计算机。我们现在看见,有一个人在用PPT讲禅定,但实际上在计算机最基本里的是一套操作系统。我们把这些都关掉,打开一个命令窗,我们可以看见是操作系统在工作。操作系统是计算机基态,定心是我们心的基态。现在我们运行PPT时,谁还记得操作系统在运行呢?可是没有意识到,就代表操作系统不运行了吗?因此在我们一般的思维情况下,定心是被覆盖了,并非不存在了。很多人以为我现在心很乱,定心就不在了。其实它不是没有了,而是在这里我们没有体会到。这个可以通过禅修展现出来。从根本上说,定心并不排斥思维。我为什么强调这一点呢。因为一个完全排斥思维的定心在佛教里是没有用的。
  定心的用途
  定心有什么用呢?我列了三个很奇怪的用处。
  1 让自己能够什么都不做
  2 进行深度思考
  3 佛教特别用途
  第一条大家可能很奇怪,让自己什么都不做是很有用的事情吗?是,这是一个很不容易做到而且很有用的事情。我以前是在海洋大学的,有一个老教授,他的身体健康几乎都崩溃了。医院诊断是心力衰竭,他行动也不便,几乎一直在医院里。当时我就给他提建议,修禅定。他问什么是禅定,我就简单说,禅定是什么都不做。当然这个是很复杂的一个过程,我就不详细说了。后来过了一段时间。这个老教授的身体慢慢恢复了。以前大半年都要在医院里,到现在完全不去了,晚上还可以和其他的退休老教授搓搓麻将。人家很奇怪,就问他怎么身体变强了。他说这个很简单啊,就是很难做到。到一个地方去坐着,让心里什么都不想,健康就恢复了。可见禅定对我们的身体恢复有很强烈的作用。强烈到超过我们的预期。但是我要在这里加一个注——切勿神秘化和夸大。有人说入到三禅就可以如同初生婴儿一样,身体消除一切后天疾病,这个就是附会了,没有那么厉害。这就是我前面提到的,坊间流传的各式各样的谣传。
  第二条呢,是在定心下去思考。这可以帮助你清理复杂情况,抓住问题的真正的核心。这个有点像灵感在禅定下发生一样。效果如何呢?我在哥伦比亚大学读PHD的时候,有两个佛友也是哥大的研生,我们的博士论文的最关键的内容都是在禅定中想出来的。为什么会想起这些核心内容呢,就是在打坐中产生的,跳出这些思想,讲不出什么道理。
  至于第三条呢,在定心下进行毗婆舍那,将缘起性空的概念了解,深入到内心实际体会上去。这个是佛门的主要目标之一,跟在场的大家相距比较远了。
  佛教是一个智慧的宗教,虽然我们很不幸看到佛教的现状是:一个非常智慧的核心,外围包围了一层通向智慧的方便,再外围包了一个标准色彩的宗教,最外是一些民俗信仰。越是在外围,圈子就越大。很多人认为在外围的这些迷信是佛教,其实这些是民俗信仰,附在佛教上,借用佛教名义,我们称之为附佛外道。剥掉这些外壳之后呢,发现佛教是一个提倡五戒十善的标准形式的宗教,引导人们去恶向善。再进入内部,就是非常神秘的修行方法。据说通过这些修行方法,可以和诸佛不二,可以获得本来具足的无所不具的智慧。这里关键的瓶颈是如何达到这样的智慧。就是怎么才能超越能所对立的执着。这是佛教的特点。
  需要指出的是,上述定心用以达成佛教目标,不很容易奏效。原因是缺乏稳定的禅定能力,定心不容易在思维中维持。特别是现代,一般人都没有足够定力,因而造成效果不明显。
  如果第一类定心用于佛教,效果其实并非如我们期望一样高,虽然是有效果的。佛经记载得很清楚,很多阿罗汉在佛在世的时候,都是使用这样的方法证果的。但是现在通过这样的修行方法有所成就的,几乎没有。清末到解放这样长一个时期,我们中国的高僧只有寥寥几位,就说明问题。
  我们小结一下定心。定心是一种心态,觉照明利。可外延到六根,然后与六尘产生六识十八界共在,也可内守悠闲。昏沉可以覆盖定心,散乱的思想念头也可能干扰定心。若不失定心,则定心下的思维有重大用途。而定心下的什么也不做,对恢复身体基本健康具有惊人效果。
  那么再来看看禅修是在做什么?这样做的道理何在。
  禅修是一种自我心态调整,设法改变日常习惯的心态,慢慢地让自己体会并进而稳定在定心上。这个说起来容易,做起来比较困难。
  那么我们要调整什么呢?传统的方式是不用这样概念分析的,只是告诉你这样去做。现在的人就要搞清楚为什么这样做。既然我们不能闷头跟着人做,那最好还是一步一步弄清楚都是在做什么。

  日常心态的三大特性
  首先我们讲日常心态三大特性。什么是日常心态呢?这个是比较客气的说法,佛门说是凡夫心的三大特点。我先讲第三点。倒过来排是为了后面的方便。
  3、能所对立。这个是最基本的特点,一切凡夫众生都是如此,我们认识世界的时候几乎只有这一种方式,就是“我认识了一个东西”。以“能”为自我,“我(能)思故我在”。我看见一个人,我看见这个人和旁边的人是不一样的,这个人是张三等等。我们的心以观察对象为目标,就是所缘境。能所相对,才能形成正常的分别、认识与思维反应。离开了这种方式,我们不能拥有任何知识。这种认识方式构成了我们认识世界的根本基础。我缘在所缘境上,然后产生了别,构成了我对它的认识,这是最基本的一条。
  2、第二条是我所认识的目标,也是所缘境,一定是个不大的,局部的东西。比如我可以认识某一个人,比如张三。但是我不可以同时认识全中国人。甚至说,我不可以同时认识在座的所有的人。哪怕说在座的所有的人都是我以前的同学,都是我认识的,但是我也不能同时认识到所有的人。这就是说我们的认识对象是一个局部的东西,佛教称为别相。
  1、然后我们又发现,我们所认识的对象是流动变化的,而不是固定的。比如说,“张江民先生在这里”,“他早就在上海了”,“昨天跟我打过电话啊”,“没有搞清楚他在哪个教室”,“等下课了我好跟他去交流”。大家看,我一会的功夫,心念已经从一个人的人名跳到他的电话,他的行程表,我的认识对象一直不停的流动变化,构成一个心念的“流”。好像狗熊掰棒子一样,掰一个扔一个。这三条构成我们凡夫认识世界的最基本的形式。我想在场的人里没有人可以完全跳出这三个特点。
  这是我们的平常心态。我们禅修就是要改变这样的心态。这个改变从哪里做起呢?就从第一条做起,修止。

  三类止
  第一类止
  首先做的就是抓定一个目标不放,如果发现自己心念跳走了就拉回来。反复训练后,就形成一种盯住所缘境不受干扰的能力,这样一来这个流就被中断了。这个好做不好做呢?不好做。为什么呢?因为这个改变了我们的习惯,中断了这个流。我们经常听人说“禅定不好修啊,如果不去做还好,一做就觉得心乱的不得了。我只能读经,读经反而清净了。”这是为什么呢?我们知道我们读书或读经时,我们的思维仍然是一条流。我们的凡夫心的三大特点还没有任何改变。读经只是把我们的流动的范围压窄了一下,改变的比较少。我这里不是说读经的功德,这是另外一回事。我只是说控制心念,用读经的方式,改变我们习惯改变得很少。如果你进一步压缩呢,就变成了净土宗的念佛,心念还是在流动,只是更窄了。比读经更难。再更难一些呢,彻底不让动了。那就是观想心中的一朵莲花。这个你不能动。所有人都知道观想莲花又比念佛难。念佛又比读经难。这个难度取决于你对自己的日常习惯的改变程度。改变越多越困难。
  这里讲的是修止的第一种方式。刚才我们讲了它的难易程度。这是第一类,就是把心念的流动性停下来。就是这样我们已经感到很困难了。第一种修止还会出现一些症状,坐不住,有幻觉,难以辨别真假,甚至有时候还会出现些怪异的感觉。这些感觉往往造成一些坊间的流言。比如有次我打坐的时候感觉到身上有一条大爬虫,感觉到奇痒无比,后来我摸了一下,发现不过是一滴汗。有些人更厉害,禅定时觉得自己会飞了,但是真能飞吗?从五楼飞下来结果是什么大家都知道。这是因为对禅定缺乏了解,缺乏正见。这种情况在第一类止中可以得到解决。下些功夫就可以克服。原则上没有不可克服的。
  第一类的奢摩他在使用上有局限,力量不够。从根尘识角度上说,我们把力用在尘上。会产生一些力量,但是力量不会很大。对于佛教修学禅定的目标来说,此类方法产生力量慢。因为这类止跟毗婆舍那在技术上有不很协调的地方,所以很难用上力。要修到七住心以上,继续努力,定心渐渐显现,进入初禅以后才开始有些力量。

  第二类止
  第二种止呢,是瞄准我们凡夫心的第二条而来。习惯上我们心所缘的目标是别相。那么改变它,把心集中到总相上去。比如,想象宇宙世界中都是水光。让自己的心定在水光中不散乱。如果你能以此为正念而心念不飘走,就是这第二类奢摩他。这样你就肯定没有流动了,因为是总相,没有流动的余地。如果你能修进去,必然会产生某些伴生现象,比如你的心和所缘对象好像变成了一个,而不是两个了。但是注意,这个不是真的心跟水光一样了,只是“觉得一样”而已。此时“能所”对立暂时削弱,但是你不能被自己骗了,以为能所对立已经被消除。这会阻碍了自己深入。这种奢摩他更难修,不要说把心念集中在满世界的水光中不动,光是想象一下满世界的水光就很难想象出来。想象不出来更没法集中心念在这个上面了。但是假如你修得出来,那么力量就非常大。
  这类修止遇到的困难就更困难了。首先是你能想象出这样的总相吗?想象出来后能稳定在这上面吗?另外这个也会产生幻想。因为你在修行中会感觉自己和所缘对象合二为一了,产生了错误的认识,这样的错误甚至可以流传几千年。那么这个止有什么样的作用呢?假如说,我爱上一个人,我用了一切办法,她却还是对我无动于衷。于是我痛苦烦恼死了。但是你如果使用水光三昧,只要一秒就可以立刻去除掉这样的烦恼,舒舒服服。当然你可以重新起念。但是我们已经可以看见它的力量了。
  从根尘识的角度看,这类修法大多是着力在识上。对于佛教修学禅定的目标来说,此类方法产生力量比第一类快而且力量大。这种修止的方法跟毗婆舍那在技术上协调稍好。

  第三类止
  第三种的着眼点是破除能所对立。如果能所对立这个执着被破坏了,失去能所间的强烈耦合了,就更谈不上大相小相。谈不到相,就更谈不上流转。这就是无所止。无所止不是不止。有人会问,你的止不是止于某个所缘境吗?但是止不仅仅限于所缘境这样一种方法。只是初学的人往往从所缘境开始。我记得《圆觉经》说到“取至静为行”,它并没有讲必须攀到一个所缘境上。无所止是可以做到的,能通过某些技术操作性地达到。这些方法流传不很广泛,经常是在某些极秘密的口诀里传授。因此我也无法在这里说怎么具体去修这个无所止。我只能说,有这样的方法存在于这个世界上,存在于我们的汉传佛教里。
  这个无所止很难学,而且这里遇见的困难更大了。首先操作很难。既然有操作似乎就应该有对象,有对象那就不是无所止了。所以刚开始的时候,没有所缘境就很难进行操作,更没有办法稳定住。因为没有所缘境,所以无处着力,难以维持专注。而且精神压力很大。对修的人要求自持能力很强,不得法时候容易产生很多不应有的身体负担。这种无所止没有办法保证人人能学会。而且若干困难没有通用解决方法。
  从根尘识的角度看,这类修法着力在根。对于佛教修学禅定的目标来说,此类方法产生力量快,力量极大。这种无所止跟毗婆舍那天然协调,有根本的内在一致性。而且这种无所止与第二类定心关系密切。这类无所止,如果你止得住,可以得到第一类定心,并且与第二类定心非常近。我们刚才说到第二类定心是更基本更根本的定心。这是比第一类定心更深的。所以学会无所止的收益会更大,但是这个更难。还是一句老话,世界上事情都差不多。容易的东西需要学到很深,才能产生一些力量。而很难的东西往往不需要很深,就有相当力量了。根据密教里记载,这样的无所止,有的前贤只是在三住心上做毗婆舍那就契入空性了,这是非常惊人的。

  毗婆舍那
  我们刚才介绍了第一阶段的禅修,止。
  现在说毗婆舍那。这在禅修中是一个相对短暂的过度阶段。通过分析缘起性空的正见,在现量心行中体会。比如说,假设你没有吃过糖,我跟你介绍糖的的外观,化学成分,结晶什么的。你对糖有了充分的知识,但是你没有吃过糖,这些知识只是比量。现在给你吃糖,甜在嘴里,这就是你对糖有了现量体会。佛教缘起性空的道理可以在概念上表达的天衣无缝,但如果没有现量,这只局限在哲学而已。而对契入空性而言,毗婆舍那就是帮助你亲自去把这个糖吃到嘴里,体会到这个糖是甜的。这是从思维到体会,从概念到现量,从俗义到胜义。离开这个阶段,我们凡夫就是知道缘起性空的道理,也无法体会。
  佛法以契入真如实相为目标,禅修作为手段,毗婆舍那是禅修中关键性转折:这是一个不可或缺的过程,是与外道的分界点。
  如何做呢?这就要借用禅定时深入洞察的能力,将缘起性空正见在内心获得直接的体验。通过打破能所对立的执着,超越能所对立而达成契入空性这一目标。

  毗婆舍那具体过程
  举例来说,看这个牌子,这个牌子上写的是我的名字,这个是我的名字吗?不一定。这个名字需要依赖我这个人的存在。我把牌子反过来,这个名字就没有了。可见一个事物的存在,或者说显现,需要依赖各种各样的因缘条件,并不能独立存在。由此我们知道事物是没有自相,自体和自性的。这实际上就是一个毗婆舍那的过程。但是通过这样的分析就契入空性了吗?我想,说大家现在通过这个了解就契入空性了,似乎不太现实。
  实际上佛陀所在的时候,大阿罗汉到佛面前,佛也就是给他们讲这些道理,他们就契入空性而且还证果了。但是现在我们也这样做,为什么却不能证果?现在全中国那么多人学佛,几十年了却很少人证果,这是怎么回事呢?困难出现在哪里?
  我们先看看如何去做,回头再来回答这个问题。

  第一类毗婆舍那
  假如我们先用一个目标修第一类止,然后把心定在这个所缘境上不起妄念。但是现在我要对这个对象进行分析。做毗婆舍那,那我是应该起念还是不起念呢?如果起念就止不了,止不了定心就没有了。如果我止住了,那我就不能起念分析。那应该怎么办呢?格鲁派对此明确地说,要做轮番修。止是不让妄念起,毗婆舍那需要心念思维分析,二者难以同时进行。但毗婆舍那却需要在定心下修。轮番修就是止一阵子待心安定了,然后起心念分析。分析一会以后思想纷飞不能深入了,就只好停下分析再去修止。如此反复。
  效果如何呢?从佛门契入空性的目标来说,据佛教记载,此法在佛陀时代是有效的。但从近代现代的记录来看,效率很不高。现在此法大都只起到毗婆舍那练习题的作用。效率低的真正的关键原因是什么呢?我们安止后,开始在定心下进行毗婆舍那。但我们一分析,过一会心散了,定心就消失了。这点时间有多长?一般很短。但是到底有多长呢?这段时间的长短,要取决于你的禅定力量的大小。对稳定到四禅的定力,推测定心可以在日常情况下维持数小时乃至数天。这样长的一段时间足够一个人在维持定心的情况下,跑到佛跟前,听佛说佛法正见,在佛指导下进行毗婆舍那,现量契入空性。但现在我们的禅定有稳定在四禅的力量吗?不要说稳定在四禅,就是偶尔达到四禅定的人,到目前为止,我都没有见过。
  那退一步说,初禅的禅定在起念后能维持定心不散乱多久呢?大致可以维持几分钟。这几分钟做一件事不够用,不做又很浪费。你做一个分析,几分钟就过去了,心乱了,又要重新修止。所以你指望通过一次获得入门的机会不高。但是这几分钟意味着,如果你经常反复做的话,还是有机会的。一个佛教团体如果有几个人能稳定在初禅,再如果正见具备的话,若干年内获得成就的机会还是很大的。但是现在大家都不修禅定。我见过一些能进入初禅的,都是偶尔入一次。能稳定进入的人也几乎碰不到,这是现状。

  第二类毗婆舍那
  修第二类奢摩他,心和境差别不太大。那么就不要再去分析其他事物,干脆直接分析自己的心更方便。就是在第二类止的基础上,分析自己心识。例如,体会心是什么,有大小,方位,颜色等性质吗?如果没有,“自我存在”这个感觉是怎样建立的呢?因为第二类止有心境一如的感觉,能所对立的感觉削弱很多,第二类的毗婆舍那中,契入空性的机会要比第一类更高。
  这样的方法大量散见在一些高僧大德的开示中。他们经常让弟子去分析自己的心,然后契入空性。有一个例子,我的一个朋友多年跟随一位上师。上师带他去一个密室,是地窖。四周黑乎乎一片。当太阳运行到某一位置,阳光通过一个洞,射入这个地窖里,产生一柱光。师傅问,看见光没有?看见了。亮不亮?亮。然后师傅用三菱镜折射一下,产生七彩光。师傅问,漂亮吗?漂亮,真的假的?七彩从何而来?这时候徒弟一下就有所悟了。类似的例子是有的。但是前提是要前期做很多工作。比如这个黑色的屋子,让人进去后感觉到黑色是没有边界,近似造成了第二类的毗婆舍那那种类似水光三昧的总相的境界。这个徒弟也是多年修学,在正见禅修等方面有相当好的基础。
  效果如何呢?此法的效率远高于第一类。千年以来的记载中,许多高僧大德契入空性都是通过这样的方式。虽然如此,有效的实际比例仍然非常低。即使是在第二类止的基础上对自心进行分析,此时的止观里仍然隐藏着顽强而细微的对立执着,很难清理。要就此契入空性仍然相当困难。
  那么有没有取巧的方式呢?比如能在第一类止上修第二类毗婆舍那吗?结论是不行。第一类止的过程里能所对立执着原封没动,顽固坚强。继而用第二类的毗婆舍那方法取自己的心识分析的时候,会自然将心识完全作为对象对待,不自觉的用法尘(记忆)代替心识,作为与能相对立的所,这样实际进行的仍然是第一类毗婆舍那。比如说你观心,现在所观的心是上一刹那的记忆,不是你现在的心。你分析的是对上一霎那的心的记忆。你在对记忆进行分析,那么这仍然是一个与心不同的对象。又重新回到了能所对立上,所以说取巧无效。

  第三类毗婆舍那
  在无所止的基础上进行的无所观,这是各个宗派的秘密,轻易不肯教。我们有缘的话可以碰见。在汉传佛教里这样的操作口诀依然保存着,但是很难遇见。这里有些非常巧妙的技巧,用让你根本难以想象的方式,直接现量体会空性本觉。无所观类似于“无所止”。无所止不是不止,“无所观”也不是不分析。但因为不落主客对立的格式,这样的分析不得不使用某些非常巧妙的非直接技巧。
  这样做的效果如何呢?只要学得会,无所止与无所观结合的有效率相当惊人。有一种“一次性”毗婆舍那,就是说在理想情况下,如果无所止和无所观都做的很好,那么一次毗婆舍那就能够契入空性。但这是理想情况。效率高的原因是,无所止与无所观结合导致了在接近第二类定心下的分析。给直接现量契入空性提供了高质量耐干扰而且极其稳定的背景平台。干扰是间接的,不是直接的。因此定心不容易乱。实际生活里没有那么理想化,一次一般是不够的。但几次几十次地下去,有相当大比例的人能够成功。
  这类毗婆舍那是无法取巧的——没有无所止的基础,第三类毗婆舍那根本无法进行。

  (董飞 整理)

茶禅两味

茶道深广,一言难尽。如今品茶热兴起,与茶客聊茶,香气、汤色、叶形、口感、水温、泡法,乃至喝茶小环境、共桌同喝之人……言之不尽。其中随便一条,比如口感,展开来聊又是海阔天空,洋洋万言不足以述。可是这么聊,不仅言之不尽,更是意犹未尽。所未尽者,高远也。

喝茶是雅事,饮者心旷意远,顾盼自高。可如果深究多高多远,往往又言辞吞吐,或者直奔玄妙的路子去了。众多玄妙的说法中,常见一条叫作“茶禅一味”。禅之深妙,非常人可解,既然茶禅一味,则茶也属于不可解一类,即无他人可穷尽处。所以如遇穷究者,一声茶禅一味,再引几句赵州禅师“吃茶去”之类的禅宗公案,让问者自己“悟”去,是无上极佳遁词,总能给自己留下退身一路。反正问者不解,答者不知,玄虚难测,大家糊涂相对,今天天气哈哈哈。
然而,今人说茶禅一味,攀附唐宋古禅师公案为旁证,其实是攀不上的。禅师说茶者甚少,禅宗一千五百则公案中,仅寥寥几处提到茶,可见古时茶禅之间未必有什么特别密切的联系。再说唐宋禅师们喝的茶,碾成粉末或煮或点,甚至加入各种食料一同烹煮,有点像今天的炒面糊、芝麻糊,和今天的茶早已两味。再加上禅,最少两味以上,三味、四味亦未可知。
虽然茶禅两味,其间也并非全无联系。禅宗云,无一处不是用心处,所以品茶自然也可能成为用心处之一。品茶中若干心念细微处,与禅宗的某些入手方便之间,或多或少还是有点相似的。
品茶须静心,茶味细腻,非静心不易体察。比如茶汤入口,微苦回甘,这回甘过程或自舌尖始,或自舌侧始,不同的茶表现也有区别,若非内心相对安静不能体会清楚,心念杂乱则饮茶而不知其味。此静心,与禅修的最初步引导略有近似。修习禅定者,最初入手练习的是缘系一念,除其芜杂,就是要让自己的心,只专注在某一个给定的念头上,而将其他各种心念排除。其难易,不仅与具体个人有关,也与这个给定的念头大有关联。比如,若要专注在“尽天地是一片水色”这样的形象上,相信对多数人而言相当不易。此形象不但在内心难以建立,更难维持,于是杂想纷纭而来不一而是,谈何静心?但若将此念头换作“盯住眼前的一只茶杯”,你会发现立刻容易了很多,此事一试便知。若盯茶杯还嫌太难,杂念难断,则不妨换作读你最喜欢的小说试试,比如武侠小说迷读起金庸来,寝食可忘,人唤不闻,专注可谓易如反掌。可惜武侠小说里的念头本来就足够复杂了,专注虽然有了,离专一还太远,难以作为禅修入门的手段之用。相比之下,喝茶静心虽未达专一,与日常纷杂心念相比,已是改善多多,离专一略近。禅宗达人偶以喝茶为方便手段,引导他人学习静心进而禅修,或许有之。

喝茶静心,宁静而致远,所以喝茶时,心胸易有自然宽广之效,此亦通禅。禅者,超越任何二元对立。对立既超,则自他不二、心物不二自然现前,心胸当然宽阔无量。此为宗下达人明心见性方可达到,宗下学人也正是在这一着力点刻苦修学。修学一半靠天性,一半靠后天方便引导。但说起这后天引导方便之门,多为不传之密,不入六耳,又非一般人有机会接触到的。品茶之中,如果因势利导,在宽广心胸、法乎自然中留意,虽然不至于就此茶禅一味,多少也会略略近于禅宗。

赵州和尚“吃茶去”的典故知者甚多,而雪峰禅师吃茶公案则异曲同工:
问:“古人道,路逢达道人,不将语默对。不审将甚么对?”
雪峰答:“吃茶去。”

看到这样的问话,人一般会依照习惯的思维框架随语言而去寻思——非语即默,难道还有别的回应方式?这是典型的案例,普通人遇到禅师落入两难处境,无法应对。实际上,应对,除了语与默之外,还有非语言的行为可用。特别是说话,有语言意义的同时,本身也是一个动作。雪峰很技巧也很简单地把多种意义一下子囊括在三个字的一句话里:吃茶去。表面看这是语言,但让人吃茶是行为,而这个行为,不是语,也不是默,符合对方看似无法满足的条件。同时,雪峰这话后面还藏着点拨对方的含义,让人吃茶这个行为,会在对方内心上触发吃茶的行动,在这个启动点会触及内心的灵动,这是宗下学人超越二元对立的常见突破点之一。

曾有古人云:“心如清水中的小鱼。”是相当传神的描述。清水喻内心的明澈无界,而小鱼喻内心的灵动无碍。此灵动在动作将起时最明显,上述公案中,雪峰的点拨就是遥遥瞄准此处。而所有这些,跟“吃茶去”的“茶”其实无关。
三联生活周刊 2013年5月第18期

禅,密宗及大圆满

越尘居士

随近年佛教复兴及信息流通增加,密宗也越来越为人所闻知。但因缺少全面了解,若干传闻与误解不径而走,其中颇有荒谬不经者。中原于密教一直了解不多,自唐朝开元三大士传密教于中土,不久失传,由空海大师带到日本兴盛。明清之间,密教限于皇室之中,民初诺那,贡噶等祖师为始,红白花黄四教都再传于中原,却又迭逢战乱。随之受法修学弟子虽不少,能继承弘扬者不多。而中原赴藏学密之有志之士又多限于黄教,仅解放前后根造、密显法师所学为红教。再经运动批判及文革摧残,所剩无几。虽自改革开放之后宗教得以恢复,广大学佛人中对密教有兴趣者也多,但得以对密教整体有较全面了解者却实在寥寥。 
  藏传佛教为佛教三大系统之一,自莲花生大士入藏而始。多年来演化为红白花黄四教,传承殊胜,法脉不断。而在发源地印度,自佛法入藏后不久即失传。故藏传佛教保持有最完整的典籍,其独特而殊胜之法要实为大宝藏,不当埋没。融合密教与中土大乘佛法之精华当可为有志超脱轮回、广度有情、明心见性之佛弟子增添无穷法益。在此笔者不惜自暴其短,以对博大精深之密教法藏之粗浅、微少了解,而为此抛砖引玉之文。希望能就密教之见修行、根道果体系,给诸佛友提供一点全面性的初步知识。此外,大圆满法近年屡在各种场合被提到或涉及,然其理趣核心少见详述,误传反倒多见于坊间,笔者将略为浅说。但请注意,密教法典浩如烟海,绝非笔者此文所能涵盖,此文不过仅是粗浅介绍而已。读者还当深入经藏以求深入了解,并续之以实修,方获实益。 

一、共同基础
  佛法首重建立菩提心。四弘誓愿与四无量心为显密所共。菩提心虽为一切有情之本有,唯因无明轮回串习所复染不得显现。建立菩提心意谓重显,自初发心直至成佛均可以说是光显此菩提心过程,绝非仅仅发愿一至数次即可了的。密教于此强调在日常行为与禅坐之中均要用功,善加养护,务使菩提大愿巩固深入,以为继续修行之基础,并为不同程度之行人设置不同修法。凡遵之而实行者均得建立根基获大利益。如果忘失菩提心之建立即非佛法。 
  般若正见为开显众生本有佛性的入手处,为行人步入正道之始,亦为佛法与外道之不共,无论显密无不重视。无上密法又称“决定见宗”,可以说就是在见上下真功夫。颇有人以为密宗是观想、结印、持咒而已,此为明显误解。如此事相并非没有,但关键是行人持什么见来行。真正的正见不仅仅是把佛法的道理想通而已,虽然想通道理是必要而且极要紧的基础,然而确立正见实在是修学佛法的难关之一。因无量劫来一切众生妄生能所,执持内心外境,串习已久,若要一下打破串习,放下执着去显现真实,又谈何容易。显密二教对此都有几分无可奈何:串习之力甚强,佛陀在世时尚不能令一切众生皆入于正见,况此末世?然而也断非无药可救,无法可施,却总要人自己先肯去改才行。显密二教无不在此设有种种方便以利行人契入,三藏十二部经典无非是般若正见。 
  佛陀遗教以戒为师,以止恶积善及利益有情为旨,其利益之广大也无须笔者赘述。无论显密莫不以持戒为修行之本。密教犹重戒律,称为“不可坏”,意谓坏即堕落。然而中原人士多对藏传佛教中不忌肉食颇有微词,此亦了解不够造成。佛陀制戒系因时地,其原则虽不变,其形式却随环境文化等不同而略有更易。例如佛时,制俯口食为非法,即不许自耕种为食,此亦无非佛陀令弟子专心精进。而至百丈和尚制订清规,自耕自食,又有一日不作一日不食之美谈传世。禅宗之兴,百丈清规功莫大焉,又谁能讲为不尊佛制?西藏地处高寒,气候寒冷,蔬菜粮食生长不易,人民多以牧业为生。如果不许肉食,则民无所养,徒增困扰。故藏地部分僧侣不忌肉食实在无可厚非。除此之外,汉藏两地佛门戒律并无大异。若干希奇古怪之传闻多系以讹传讹,不可轻信。当思谣言止于智者。至于极少数人破戒毁教,甚至以下流无耻之术投合邪人之所好,却自称密宗者,实为败类,为狮子身上虫,万不可近,更勿为所惑,远离而摈可也。此等败类何处无之?即中土佛门也难免此类现象。与中土佛教不同的是,密教极重视上师与弟子之间的关系,弟子往往尽自己一切供养上师。同样,上师除引导弟子走上正途,趋向成就外,也往往提供弟子修行期间的衣食住。此种关系的形成除修行上的依止与方便外,亦与西藏当时之社会及文化有关。 
  禅定则为力用起处,虽为内外共法,但不可缺少。禅定在中国没有在南传及藏传区域那么普及。近年气功兴隆对推广禅定训练不无助益。然而禅定必须在正见指导下方为殊胜法门。反之,可能给人带来困扰与危险,不可不慎。天台教法中的次第及一心三观是极高明的方法,惜后继乏人,近代只闻谛闲法师于此深入。华严之观堪称绝顶,又惜无入观方便传下,致使今人不得其门而入。禅宗是最高明的自性定,自达摩东来一花五叶,多少先贤由此入于实相解脱,诚可赞叹。唯起点太高,末世行人多根器不够,契入甚难,以致宗门冷落。禅宗近年有重振之相,禅宗根基深厚,早已深入中国文化,藏龙卧虎之达士必然多有,还望出山弘扬,再振宗风。而密教之禅定观设机极广,深浅不一,并且效验神速。行人若能依般若正见而勤修习之,则根无利钝,皆为成就之阶梯。但若无正见而行之,轻则执于事相仪规,重则惑于神通成弄精魂汉,更甚者则直种恶因,入地狱似箭,诚为不可不慎。故密教自古不轻传,实非秘技自珍,为防堕落故。然而中原人士学密法有两个难处,一为真师难得而伪冒之徒多有;二为密教之法在达到无上密口诀之前,次第相事细密,汉人生性豁达而疏懒,每易知难而退。而直入口诀部又须具备相当的基础与根器,兼又上师难求,机会不易。惟近代自诺那祖师之法祠吴润江、王家齐二位上师为适应中土大乘根器,将红教之法去弯取直,稍经前行而直入大圆满。又经钱智敏、朱慧华、黄念祖等上师传下,极为适合中土根器。又,心中心密法自大愚阿阇黎创立,经王骧陆居士至元音老人而下,其法与红教之法同源,简要不繁,同为适合当今国人之密法。 
  显密二教俱是佛法,均大利益一切有情而设,故其共同之处不胜枚举。实际上,一切见、修、行之基础均为共有。密法只是广设殊胜之方便以利行人成就。但倘若行人忘失根本,迷于所设方便而曲解,即非密教诸祖本意,是为歧途,故近代的中土密教大德均倡导禅密融会,禅体密用。行人欲修密法,须当以正义为本,寻求合格上师灌顶之后方可。然于合格二字又须十分小心谨慎,实因伪冒者多有,拜之反成堕落之因缘。 
二、根道果 
  根,意谓修习佛法之基础。道,为修行之要门与途径。果,为修行之证量,根道果为藏式说法,近年因由藏文译入经论渐多,根道果亦成为通用词汇。显密二教于根完全相同。一切众生皆具如来福慧德相,佛与众生平等无二。众生只是由于光明遮蔽而不觉,遂落生死轮回。只要开显本具之佛性,则一切众生皆可成佛。所谓佛性,实无可名,不得已而强名之。又名真如本性、自性等等。红教中还称为普贤王如来,本初佛,因其圆具一切,本自如如,不由修得,为一切众生成佛之本。非谓无明有始,遮蔽佛性,以致轮回有始。然而对根的解释的细微不同,可导致后续道上的方便不同。例如天台以众生有性德无修德,因垂行未备故。所以众生较佛是缺少了修德。而依禅和无上密,则众生圆具一切福慧之德,一切无缺。相反,众生比佛只是多了迷幻。积聚如佛之圣行实非易事,须经多劫修习积累,而破除迷幻虽也不易,但在猛力慧照精进之下可以较快达成。故禅宗有见性成佛之功,无上密法有即生成就之便,所以见之一字关系修行甚巨,无论如何强调都不过份。 
  道即途径,亦为修行之方便。极利根器者无需于此,言下顿悟,不假方便。除此之外,无不需要假借修行以启圆觉。佛教各宗所立方便不同,无非为接引不同根器之行人。然而无不依于正见正信。密教之道次第之设置极洋,下文将介绍。 
  果,即证量,即解脱,即由无明妄执中解脱。由迷幻中清醒而实证本来,习惯叫成佛。然而佛绝非一个神通无边,操纵宇宙的大神,切勿搞错。成佛二字亦非真谛,于第一义中无成佛不成佛。或许有人问,密教中所谓即生成佛果然是释尊之八相成佛吗?此问不解因缘法。须知菩萨下生现八相而成无上觉取决于菩萨之修证,尚取决于娑婆世界众生之福缘,是为依因缘而显现。如果众生福德不足,菩萨即使在娑婆世界修到无上觉,也只能去方具福缘世界现八相,却不能讲没成佛。时人对各宗派所许之果位争论不休者,笔者持不同态度,认为大可不必争论。于根道两位尚且不明而侈谈于果位,实如盲人摸象不得要领。任它千重推理万般考证,总脱不得是妄念流转,以轮回因生轮回见,而于如来圆觉之海不得入,于解脱无益,又何必多造口业?倒不如在闻思修、戒定慧上下功夫。 
三、密教的次第与对应的见 
  红白花黄四教所设次第小有不同,大致相似。仅就红教体系而略述如下。 
  修行次第为具体之阶梯,不可不知。密教之道次第并非秘密,相反,希望知道的人越多越好,密法之次第设计周密,环环相扣,递阶而升,行人若要懂,则必须具备对应之般若正见。而学习次第的过程往往也是建立与深化正见的过程。学的人越多亦即学习正见者越多,岂非大大好事!或有人问佛法不二,般若正见又岂有多?实相第一义非在言说,却非借言说不能载道。既以语言文字方便开显,则深浅不一,程度不同。而行人修学时,以正思维渐渐深入,即有深浅程度之差别。 
  依红教(宁玛),见分七层。前前者为后后者基础,而后后者为前前者深入。至达于大圆满见则见与佛齐。其大致如下: 
  1.凡夫见。计日常所见为实。 
  2.外道见。计常计断不一。 
  3.声闻见。我空法有。 
  4.唯识见。万法唯识,由依它起性开始,计外界实有即落遍计执。若不迷于外境,知依它起性性空,则修入圆成实性。 
  5.中观见。一切法由因缘集聚,无自性。此又分二;自续派许诸法于名言上立自相。应成派不许一切自相,只许诸法功能;不许立见,有立则偏,遇见破见,而于破敌中显自宗。故叫“应成”,应敌而成也。 
  6.俱生智见。 
  7.大圆满见。又称大中观见。 
  自声闻见起为由佛所开显,是为正见,但越后越深入。达于中观应成见则穷极思辨,在逻辑上深无可深,争论中已立于不败之地了。故有人以中观应成派为究竟见。然而若依红教则仍不以为究竟。盖因一切知见,凡尚依赖心识之思辨逻辑者,即无法穷尽真理,亦即不够究竟。真正之究竟虽不离言说,却为言说所不能尽,须明自本心之后方可能契入。红教称之为“见宗”,颇似禅宗“见地”见宗不是思想逻辑,借禅宗的话,叫“见见之时,见非是见”。只有俱生智见与大圆满见,红教许为“见宗”,二者之间尚有细微差别。 
  以上仅是简单介绍,自不能表达各宗之精义,也不足给读者以深入了解。但般若空性正见为修行之导航,万不可缺。入大圆满口诀部以后更要求见修不二,倘若对空性没有正确的知见为基础,见修不二就不可能达到。故必须广读经典,继之以思维,以立正见基础。何况末世邪师邪说甚多,无正见为基准则不辨邪正,将于修行道上迷误于歧途。此即佛法大行之唐宋时代,人多熟知经论而计于名相不得出,故禅宗以“不立文字”破之。或有人以为修密宗的人不必读经,亦是大误。时人福薄,甚少有人得以长期亲近具证量的大德,并以口耳教授为行止,不读佛典则全无依凭矣。不仅读经,虚心参访亦是建立正见的重要方法。然而也万不可心外求法,以为正见可以由别人给予,自己不必思索,正见实在没有什么偷懒省力的法子可得,但又须指出,修学正见不是做学术研究。佛法是指导人修行的,如果只拿来作学问则难获大利益。学习唯识时如果只顾分别名相,落于繁琐之中出不去,不去反察自心与之相应,则如入海算沙,何益之有?而学习中观时,如果纠缠在精细逻辑之中,欲从穷极思辨之法由俗谛推出真谛,亦同样只见树而不见森林,徒劳耗时而已。特别是古代论师所用的逻辑,许多地方不为现代科学所接受,然而却不影响主旨,须十分小心。一叶障目不见森林为修学正见之歧途,应当避免。实际上,如果未明本心,未与自性相应,中观和唯识都无法真正学懂。 
  密教的特别之一是在其各次第中,修法之事相与各程度的正见几乎一一对应,这反映了密法是欲使行人由实修对正见产生直接的体验与认识。依红教之划分,密教中有六个次第。其外三部为事部、行部和瑜伽部;内三部为生起、圆满和大圆满三次第。其中大圆满又分为心部,界部与口诀部。 
  外三部为东密之主要内容,在日本颇为广泛。在具体的事相方便上,事行二部从外境入手清除无明垢染,与声闻见相应。故行人若不具声闻见以上见地,则无法由此实证。瑜伽意谓“相应”,打破内外境差别。其方便为内外一体皆由观想生起,性空,与唯识见相应。故行人须具唯识以上正见。因修行三部行人国内不多,不多赘述。 
  内三部之中生起次第,其大瑜伽(麻哈)主要在于世俗谛之修习,一切内外境之生起非如瑜伽乘之观想,而是任运生起,诸境虽现而非实,为幻现,亦为真实空性之显观,与中观自续见极有相通处。故行人至少要具中观自续见方可获实益。圆满次第之修习并非将生起次第之境修饰完满,而是要使行人证入内外境皆一心之显现,一心即法界,虽有种种法生而无自性,虽无自性而无所缺少,故称圆满。极瑜伽(阿努)之意趣如此,与中观应成见极相融合。具体修法上重视气脉,明点。此生圆二次第中包含有极多的心用之法要,圆满次第之修法与中观应成见相结合,构成一部极完美殊胜修行阶梯。行者如果依之实行,努力精进,则实证空性实为必然之结果。此外由修习而生的力用为行人于菩提道上帮助众生,积累福慧提供了直接而大力的手段。善用此二部法实为上求佛果之大道,但倘若误用,谬用则自招业果,决非密教之本意。至于有人持之为恶,则下地狱如箭。故尔,密教各派祖师均不轻传。 
  然而,依红教标准则圆满次第尚未尽圆满。圆满次第之修法虽与中观应成见极相融合,仍未能脱离分别抉择。而此分别抉择在甚深道上仍为极细微障碍,须由大圆满次第来完成究竟不二。 
四、大圆满次第 
  广义的大圆满次第包括了前行与正行,其前行部分多为培植见宗而预做准备,或为清除细微障碍,包括若干深埋心识深处而自己很难、甚至无法觉察的障碍。其力用与圆满次第相似,甚至过之,故也不广传。要注意的是有许多极高妙精微深入的修法,十分殊胜,得之不易,若细分起来,仍是大圆满前行,例如近年有人西行求法,得授法要而归,以为已得大圆满法。实际多属大圆满前行或加行。前行与正行的分界为,凡确立及护持见宗以上诸行,为正行,否则尚属前行。如果根据所闻前行部分,则易于低判了大圆满无上法要。又有人以为密法其见不透彻,不如禅宗。此多因了解不足而来。由于历史及地域原因,红教法典译成中文的不多,中土人多无由得知。所幸一篇开显大圆满见的法宝,由藏地四教共仰的龙钦巴大师所作的《实相宝藏论》,已由郭元兴老居士翻译为中文,有缘者可以一阅,看看是不是与禅宗不一样。实际上红教对修大圆满正行于见上有极高要求,特别是重实修实证,光是在语言文句上、思维逻辑上能得过的知见还不够。必须要见心不二,见修不二方可得入口诀部正行之门。或问,要求这样高岂非没人能入手了吗?倒也不是。对已具备必要基础之人固然可以直入正行,即使稍有不足,红教设有方便,可以向上接引。但无论如何,大圆满正行要求行人于各方面均有相当好的基础,却是不争的事实。 
  当行人正见已具,又于菩提心、禅定等均具必要基础(注,此条件并非苛刻,许多人可以做得到),如果又有缘得具证量之上师传授,则入于大圆满次第。又若无有,须待清除细微道障,则入于正行。大圆满之“大”字,非谓大小相对之大,而谓无相待,不二,绝对。其正行是为行人遣除一切对待、分别、意度及作意,直入实相。故正行之中,不观想,不持咒,不结印,不系念于三缘(乐,明,无念),不执于四喜,就连圆满次第所修的气,脉,明点,细身亦在遣除之列。行人初入时,会有无从下手之感。 
  大圆满内分三部,《大无上庄严论》云“诸持心者为心部,持虚空者为界部,若于道上无修治,此即口诀部心髓”,其中又以口诀部最为猛利,直截了当。心部者,即心而起心性自然智,故于本觉智有所变异。其法要与大手印颇近,然大手印用持印对境,而心部直判境即心性自然智,亦即空性,本净无染,故更直截。界部者,直判一切俱为法性普贤界,更无其它。此部特生光明,以远离缘虑之要安住明空双运。此二部已极殊胜,然依口诀部判之,心部尚属意度,界部虽不执,仍不免流于意度,不如口诀部直契远离能所,轮涅不二之无分别本觉智法养空性。须要附带指出的是,除极上上根人外,无论哪部行人在起手处都不离作意,而在道上才遣除作意。若初不起作意则不免任病,而中途不予遣除则又落做病。 
  口诀部又分二,前一部分名“且却”,汉译“立断”,又译“般若定”;后一部分名“妥噶”,汉译“顿超”,又译“当体用”。其重心在且却。以下当对口诀部行人所须备之见行略加叙述。 
五、且却 
  且却一向为不传之秘,历史上每代祖师往往仅口耳传于三数个具器弟子而已。然而近年来门开稍阔,已有阐述且却之英文书籍出版。但受英文译者程度所限,各种译文水平高下不一,间有谬误。反观国内,中译本尚无多见。佛法兴盛于中国逾千年,中土人多具大乘根器,岂有我中土行人反而不得见此殊胜法要之理?笔者几经犹豫,终下决心为介绍。限于程度,所述或有未尽准确之处,愿有具眼、具证量之大德为之指止,则无谬之法广布中土,大众幸甚,笔旨幸甚。 
  对真如佛性,红教从三个方向开显。三者是一,一亦不立,分三而说只是方便,真如之本质有人译作“体”,是为空性;真如之本性有人译作“相”(不太妥当,易生误解),是为朗然自照之本觉智;而真如之显现有人译作“用”,是为法界万法。行人若寻“显现”而修,即几乎不可避免地落入对待,极难顿超能所,但易于上手,是为渐行道。如果行人直趋“空性”而修,则为真如门,最顿最速,但空性不可被观察,自性不可得,除极上根之人不得入门,无处下手。唯有依本觉智而行,入手稍易,又不迂回,此即俱生智见之方便,与禅宗之“即心即佛,非心非佛”异曲同工。但这里不可将六识思维心误作本觉智。本觉智朗然自照,却也不是光明相,但与禅宗之“自性”、“本心”全无二致。 
  前面说过,唯识,自续及应成见均为正知见,但大圆满正行却要求行人具备俱生智见或大圆满见。红教特地将后二者称为“见宗”以示区别。古德云“当下一念显空性,少物微尘不可得,顿超能观与所观,我得如是之见宗”。实际上,当唯识见与自续见得以与心地相合即成为俱生智见,而应成见与心地相合则成为大圆满见,又称大中观见。要与心地相合,行者须明本心,与仅由思维逻辑所成之见本质不同。禅门有类似说法,称仅由思维而得之见为“由阴界里捞得”。就彻底而言,俱生智见较大圆满见有一尘之差,但在接引人上独具便利,相对易入。而行人在且却正行之中必然将俱生智见趋入大圆满。倘若直接由应成见上手,因只破不立,行人非具十分猛利之根器不得易入。 
  且却为无相法,虽无具体之行法却大致仍可分为两阶段。第一阶段中为破除第一个难关——体悟本觉智,确立见宗——而设,尚非真正正行;第二阶段为且却正行,却又无可言说,强说,则为让行人“修学无住行”。 
  1.入手阶段。若行人已明本心,可跳入下文确立见宗处。这个“明本心”可以依禅、依密、依因缘而得,均无不可。若尚未体悟本觉智,大圆满口诀部的殊胜方便是,可由具证量上师直指开显,然而也不可存偷心,以为可依赖上师给予,如此则为心外求法,反不得悟,所以在上师直指之下多有豁然而朗之学人,也有时经数年屡指而不得者。此多为基础不齐,正知见建立不够全面,不够“正”者。总之,定要明白本心方可进行下一步。 
  既体悟本觉智,上师复考核。让学人将过去学会的关于空性真如佛性的正如见与本觉智相互印证,检查是否有不合处。若有不合,前必有误,须详细检验校正,甚至彻底重来,直至一切无误,以防所悟不真,此一检验极重要又行无定则,本身即是让学人将正见与本觉智之体悟融合不二的方便之一。若无此校验,行人以后易落细微常见。若一切无误,学人则开始体悟到本觉智即空性,两者不二。此时,上师让学人放下过去所学的一切知见,而代之以对空性本觉智的直接体悟,从而成立“见宗”。这很象人吃了糖以后,先前所学对糖的知识,如“白色晶体,溶于水,有甜味”等等,全被对糖的直接体验所取代,不过这种直接体验很难转达他人,强要说则又成为“白色晶体……”等等语言文句了,没吃过的人不知所云,吃过的人一听便晓。这种集知识与体验为一体,不再依赖思维逻辑而对空性本觉智的体悟,即为“见宗”。在这一过程中,预选建立般若空性的正知见是必不可少的,否则见宗无由建立。但仅仅正知见又是绝对不够的。此一阶段大约相当于禅宗的“得个入处”。 
  2。正行阶段,正行无相无作无住。行人初得见宗,利根者一了百了。余者,因无始串习,妄心攀缘不止,不能无住,行人正是要学个无住,可是无住又怎么可以修学?修学即非无住!于此上下不得进退失据处,口诀部亦有一融合智慧与方便为一体的台阶:保持见宗不失即自性定。这里,不可忘失的是见宗而不是知见。见宗不是相,不是念,不是缘虑,不是推理逻辑,不是分别抉择,说似一物即不中。但是见宗既不异于空性又不异于本觉智,不失见宗即是住于无可住之空性之上,正上修学无住,其妙处须细心领会方可体察。开始保持见宗不失时离作意,后渐遣除,实修于此之人将对无自性义产生亲切体会,本觉智日益朗照,光吞万象,而对佛陀之教诲,渐渐亲知其不谬。此阶段实为关键,行人在对“不失见宗”稍加熟悉和稳定之后,必须在座下日常万物之中时时刻刻行持。正如第三代大宝法王所言“明白本心尚不甚难,难在护持不失”,连六祖也须十五、六年保任。然而这种行持实为成就之正行,见修不二,见行不二在此得到实行,诸佛菩萨无边神通大用以此为基,三身五智由此开显。故《椎击三要诀》开宗明义,以三句话总括为“见宗广大无有量,定即智悲之光明,行即如来之芽苗”。此非仅指三位祖师之名号,实已将口诀部之要领包括无余。顺便提一句,“椎击”为“卓钦”的音译,藏语之中卓钦意为大圆满,椎击二字在汉文中又有“棒喝”之联想,甚妙。当在动境中离作意而见宗不失时,则进一步体验无生义,转入起用。 
  为帮助初入且却之行人检查自己进度,口诀部将且却正行分为三种进程。这不仅对且却行人,对光明大手印及禅宗得入处后行人也都极具参考价值。 
  (1)识妄即止。行人初得见宗,常在忘失中,执于迷境,每当发现则需猛力,才得提起见宗。然而旋得旋失,反复不已。提起之时,因作意猛烈,妄念必须顿止,此即识妄即止。古德述及牧牛时有云:一回入草去,暮地牵将来。正可为此写照。此阶段稍加巩固后,行人如果去看公案,可以看懂些,因见宗已立。但若上禅堂应对堂头和尚,也许应得一二句,几句后必随言句而去,失宗。要吃棒,自救未得。 
  (2)蛇结自解。蛇不怕被系成个结,它自会解开。功夫渐深,见宗可以保持较久不失,其间作意己弱,失后再提也不花力气。在不失见宗之中,思想可以起起落落。当其起,如云生于空其来无相;当其落,如云散长空其去无所。自起自落不碍虚空之广大清朗。此时行人对无自性义体证真切,于无生义如雾中看花,虽见不切。此时如果应对禅门宗匠,行人不时或可出惊人之句。然而,脚跟未落时,时有失宗,尚须努力护持。 
  (3)贼入空屋。湛然常在须作意,本觉智虚明自照光吞万象,思想起落,内外诸相,随机应对等等,不过是因缘聚散,无能再起迷执,如同贼入空屋无能为害。唯于无生义虽得,只是尚未圆满,还不能行同诸大菩萨,于度生中起无边神通大用。然而堪为人师,住持正法,引导后学。此时之修士本觉智亦不立,入于大圆满见,启大圆满觉之门。 
  上述三进程后,修士分两路。一路转修妥噶,下面谈;一路仍依且却。进一步的情况非实证之大德难加言诠,笔者无力介绍。但其必然方向是趋于空有圆融,空有双超之圣境证量。总之,且却之正行以“见宗”为核心(切勿于此执实有),凡护持不失的任何行,均为正行。反之,即为歧途。例如无念,禅坐之时若无念而不失见宗为极殊胜之正行。若仅无念,见宗亡失,即为禅家所讥“在黑山鬼窟里做活计”。又滞于蛇结自解处,倘若以为“清清楚楚地知道自己的每一念”即是,则为大误。此仍六识思维心之用,只是稍为精细些,离趋向解脱甚有距离,万勿自误,而于无上法要续生诽谤。但倘若于每一念起落之同时,体悟其空性,则正是不失见宗的另一说法,为极殊胜行,可见,正行与否差别细微,故而禅德有云“毫厘相差,天渊相隔”!不可不谨慎。 
六、妥噶 
  妥噶为口诀部之顶。修士虽依且却可以上求佛道,但多数会在适当时转修妥噶,因妥噶极其迅速猛利。历史上许多大成就者于且却上化的时间常为妥噶的五到十倍。妥噶是为空有圆融,即相即空的圣境证量,同时完全脱离分别抉择及作意痕迹。然而,行人若无且却基础,即不可能修妥噶。即使使用些技巧,修出些相似景象,因无自性定,也非真实,不可自欺。“化虹而去”之说也不很准确,虹光身所表证者应为无来去,非去来今。 
  大圆满口诀部介绍到此。笔者虽仅略涉皮毛,大概也可看出其殊胜难得。但此文用做增加点知识则可,用以试修却万万不可。密法修行非有具证量上师灌顶不可,时至末法,此等明师可遇而不可求。读者切不可因心急而乱拜师,致为伪师骗子所误。其实分别骗子不难,只要看他的见与行即可。 
七、大圆满与禅 
  在密法中大圆满位居极顶,然而与中土教法关系如何呢?历史上藏地曾有许多对“和尚见”的批判;批判一种由一位禅宗大德带入西藏的教法。国外现今有若干自以为中观应成见的,至今仍好为此种批评。然而红教不同。数百年前,红教中兴之祖,著名大成就龙钦巴尊者(龙钦心髓即由他传下)在《实相宝藏论》中明白说道:“大阿阇黎和尚所说,劣慧之心所不能容:于实义中如是而住,诸下乘人于秘密法心不能纳,遂起诽谤”,可见评价禅宗教法之高,当今红教法王贝玛诺布更明确说:“大家不要以为大圆满法在汉地没有传,历代以来中原依大圆满修至佛位者,有数千人之多”,这当然指的是禅宗。不仅评价高,干脆已认同禅与大圆满实为一家了。 
  本质上禅与大圆满实无二致,若硬要究其差别则有两处,其一,在开示后学时,禅宗为防人落边见,多用遮的方式间接表达,技巧上有点象中观应成派;而密教为接引更广根器之行人,多以开显的方式明讲,其实禅宗于“第二峰头略露消息”是同样的做法。在这一点上,密教反而“显”,显教反而“密”了。其二,在引后学明自本心时,禅宗稍侧重于六根门头悟取,而密教稍侧重于在深入正定时现量。然而,两者于此均不偏废,只是今在末世,禅门高峻难入。而密教广设方便,不论何人只要自己愿意修,密法之中必可找到适合的次第,故应机广大,然而禅密均是无上法,合则两利,可为复兴中华佛教创造新局面。故当今中土密教大德,如钱智敏,朱慧华,黄念祖,元音老人等诸上师。无不倡导融会禅密,禅体密用。

观:超越边见,突破无明的开始

越尘居士

    常在闲谈中听人讲:破无明要靠智慧,慧由定生。定如何生慧?通过观,所谓观慧是也。什么是观?佛门用观字的地方甚多,用以处理不同问题。如净土十六观中前几观主要是为了迅速集累白净业,不净观对治贪,天台空假中三观各有所摄,而密宗中观想种类之多不胜枚举,非可尽述。但与智慧直接相关的观,用中文讲包括观想与观察,梵文中有二,毗婆舍那——指以思维分析为重心者和三摩钵提——指以体察等持为重心者。本文将简介毗婆舍那为主,稍及三摩钵提。

    怎么观,观什么?常听人答曰观心,或曰观如幻,或曰观八不,或曰观真实,或曰观真如体性等等。都对,只可惜是讲给会家子听的,不会的人听上去只是些名词,难解其意。如今学观要如何做起,哪些是基本原则?以笔者一管之见,有几点值得事先搞清。第一,观的根本出发点不在于立而在于破:破除一切错见执着。毗婆舍那以破错见为重心,进而初步契入空性;三摩钵提以破执着串习(这是细错见)为重心,逐步于空性巩固深入。在深入破除错见之过程中,行人得以契入空性:并非得到真理,而是真如法尔自显现。如果企图观得什么,一开始方向就不对更谈何结果。科学发展中有相似的过程,在热力学以前,科学定律都是以肯定性的方式表述,到了热力学,基本定律居然全是否定性的,只讲“不能够”,很多人绕不过这个弯。后来才知道,否定性的表述威力甚大,某些领域非用否定性表述不可。第二,在破除错见时,以破除人我能所为第一要务,而所得心为首当其破者。或顿然或逐步,凡能削弱泯除能所对立者,俱为正确方向,反之即误。比如讲观真如体性,要小心了,如若潜存观得真如之心就已错:真如又如何可以被观察?能观被观俱非真如。如此作观,早已陷入能所之中而不自觉,如小猫捉尾徒自旋转忙乱而已。细察心念,实为所得心驱动,欲将得个“悟”,反导致南辕北辙。而所得心正是人我对立执着的产物,但如果放得下执着,尽大地无非真如显现,何况能观所观?第三,观没有一定之法,方便却多得不可胜数。所谓方便,是因行人无法一下子彻底放下执着,乃用一种几乎无相,极细微的执着来替换习惯的坚固粗执,所谓将病投药。若病去,则药也须停,否则又成新病。人人有病,故离方便无有究竟;又不可死执某种方便,因其尚未究竟。第四,观虽以破为重心,却并不排除立。常有这种情况,行人破到某种程度后光硬破破不下去,此时若有明眼人善巧,离破立两边拨一下往往有奇效。但也是建立在充分破的基础上。破如画龙,拨如点睛,龙若未画,何睛可点?所以,不可以龙不画却整年价等人来点,那没用。不妨龙先画起来,等机缘请善知识来点,说不定自己也点得出。

    破除错见先由浅显处上手:以思维去了解缘起性空,相由心生之理;继而观察世界并如理分析是否果真如此,以破除实执,加深对佛法的了解;进而识别边见,所谓边见者,又叫二元论,为我等一切凡夫认识宇宙的基础,以计常计断、能所对立最为典型。如此渐渐深入。由在知见哲学水平上理解到过去的认识论中之谬误,进而体会到我们的这类谬误妄想错见起源极深,在形成思想之前便已存在,再进一步发现任何细微念头刚起之初,便已能所宛然、执着坚固。原来能所对立竟然是我们凡夫俗子认识世界一切的基础!这就到了进退两难的地步:要想认识真如?已经错了。不去认识,则又学什么佛法?这在禅宗叫“棘黎圈、金刚套”。这套没有固定解法,唯有在努力中待机,佛门叫“当观时节因缘”。如果行人止修得很“明”(参见拙文“止:必要的基础和方向”),此时就用得到一种殊胜方便:将注意力放到明照上。不必象修止时持得那么紧,允许少数念头生起,但决不允许妄念将明照复盖,就这样去试着体会。如果再进一步,契入本觉智,朗然自照自明,自会体会到如何是错,怎么错的,一切对立能所执着都是这个错,都以这个错为基础,就悟得避免此错无非“放下”,不为此错蒙蔽。初(粗)得个入处由此始焉。这“入处”又大致分两种方式来。一类以极猛力破下去,将生灭心逼到走投无路,突然能所对立失去平衡,习惯的能所对立串习暂消,行人借此机会悟入,姑称“爆破型”;另一类以较强的慧力,就在生灭起落中突然体会到,原来本觉智始终未被污染,好端端地在!不妨称为“透入型”。然而两路各有长短。爆破型的,工夫扎实,悟后力量较大,为其长处。然而须知,爆破并不等于悟,如果混混噩噩地以境界为是,不久后就只剩下“美好的回忆”了。即使努力用功护住境界,也是动静两相打成两截。必须借“爆破”体悟到非能所、无边中、不生灭的本觉智,将“见”落实,才得脚尖触地,然后逐渐深入。透入型的,一经悟入就常常能入,为大优点。然而力小,每每触境打失随业流转,一时间不要说抵敌生死,抵敌一般烦恼也力有未及。境过再提却宛然仍在,不受污染。于是有人因其未见力用而不加珍惜护持,终致退失;有人又因其不受污染而狂心大起,自以为证,致入歧途。其实两路所入者,均需长时护持,深入再深入。所谓“一得便了”之说,或许对极少数极利根人可用,对绝大多数人并不适用,易致自误。

    以上为毗婆舍那的略要。很明显,这种以破除错见为手段的分析需要一些基础准备。首先,“缘起性空”,“无自性”,“无生”这些佛法道理必须知道,而且要锤炼,因为我们凡夫的理解不容易准确。这部分基础属经教,称教下,实为佛法与外道不共,无此基础不仅分析无从作起,且一定会多走很多弯路。人常犯的错误,其实大多数用不着动用高僧大德的高深证量,单凭正知见就可以排除掉。修行道上人人难免出错,没什么可怕,知错及时退出即可,反增经验为日后助人之用。令人耽心的是无正见,错了不能及时识别,死抱住不肯放,就无有上正道之日了。禅宗大盛的唐宋时代,无须强调经教和正见,因行人多已具备。今日不同,学佛人于此多未下必要工夫,基础不稳,后续修行徒增许多困难。亡羊补牢之法自然是多读经,多思维,多请教善知识。第二,观察自心心念需要敏锐细致的观察力,光看得到思想远远不够。不仅受,想,连那些六识中的潜意识,以及更深的行,都在观察之列。这不仅要求行人有相当的止力,且要求止而不执。这里有个矛盾:止要人专注,毗婆舍那却要人起念观心分析。解决办法有两路(见拙文“止:必要的基础及其方向”),一是定力好,不花大力气就不散乱,则可起分析而不失定心;另一种是止的质量好,例如止于明照,则极易学会既使念起定心仍在。如果作不到两种之一,失去定心,分析就只是思维,失去了目标。好比地质学中讲矿物,如果没有标本,只凭文字形容,那就难以学会。是谓观不可离止。各种气功打座方法均有极强能所对立,虽有强身建体之效,于明心见性不见其益甚或增加碍难。正确的禅定基础既属经教,亦为默照禅所摄,除极上根利器者,几乎人人必须下工夫。少数慧根深的行人虽可不借禅定而得入处,消磨习气之初仍须借助于禅定方便。特别是知识分子学佛,容易只用思维,落在学问里而于禅定轻忽,而致不得正受。第三,也是更根本的,是菩提心。人作为凡夫,其实很少有人愿意真的知道,真的了解真实的自己是什么样子的。想象自己是佛,大众围绕,出言教训别人,这既容易又快活。但谁愿意一针见血地看清自己在算计别人时有多丑陋?正面面对自己内心的黑暗面需要极大的勇气,去改变就要更勇,因为改往往需要放弃一些个人利益。这一关,真想要学佛的人迟早要过,逃不掉的,而学观往往就是开始碰到这关的时候。这就要靠菩提心了。不要以为聪明世智能绕过去。既使自以为绕过了,碰到环境不利,利己心大起时就全无用处。修习菩提心从来是佛法修证的重心,方法历代大德均有开示,此处就不多谈了。

    基础既备,观时如何?毗婆舍那的关键在于对粗细妄念追其错误并体会校正之。这部分属宗下,除非行人已能开始了解禅门公案,几乎无书讲解。但懂公案的行人已初摸门径,非初学者所马上能办到的。这种矛盾局面并非源于明眼人不慈悲不肯讲,乃因细微能所执着之深,非语言文字能说得清,能说得准。与其令人误会错会,不如不要讲得太多太死。人人俱都执着,人人执着表现不同,如何有个统一办法?禅宗祖师们老婆心切,接人之余倒是留下许多泥水,让后人有点踪迹可寻,因为很大一部分公案都是讲堂头和尚如何随方解缚令学人体会到根本错误在哪里,从而悟入。那么现代行人怎么办?如果福报够,自然以有明眼人相助为最好,但多少有点可遇不可求。退而求其次的办法是求己,生疑情参话头就是手段之一。还有一个办法是读公案。读公案如今似是大忌,都说公案不可懂,读了也是知解文字,以思维心妄解如来圆觉。话是不错,若以思维心所得心解公案,想懂点什么,得点什么,无疑缘木求鱼。但公案可有不同读法,如果用以学习识别错误,破除错见则大有俾益。如若全无用处,古德们留下那么多公案干什么?禅宗古德的开示与公案是个极珍贵的宝库。中观应成见公认是佛门里最彻底最究竟的正见之一,讲中观的书自龙树菩萨以下,可称汗牛充栋读不胜读。但这些典籍中多是讲知见,没讲如何做。幸亏中国有公案留下,禅宗大师的作为正是彻底的中观应成行:不立自宗见,遇错即破,于破错见中显真实。如今读公案不要希冀有所得,先不要想怎么加一转语可使公案接得下去,这东西悟后自会。而是要去体会当时学人心里在想什么,是如何错的;自己如果当时在场会如何,会不会犯类似错误?如果会犯自己心行又是如何?如此让自己身入其境。再看堂头和尚的行动,在场的自己会有什么样的直接反应——不要思考,要看自然的直接反应。到这里再停下来细心想一想,体会一下自己原先的心行与由堂头和尚触发的反应有何不同,和尚在往哪方面“拨”学人?上述过程中要求不失定心,至少失去定心时要能马上回复。如此做到去,一个两个公案也许不够,试着多读些浅的公案,慢慢会发现古宗师们虽然各个风格不同,但指拨学人有共同点,共同方向,这个方向就是待努力的地方。如此去细细思维体会自己心念错在哪里,座上下都去如此去做,几年内得个入处的机会颇大。此事为大丈夫所为,决非易事,但也未必如人言之难。难的是下一步:护持。

    既得入手处,行人重点自然转向护持,深入。梵语三摩钵提含有观察,体会及持住等意。目的和做法是保持对空性的直接体验毋为执着所复染。敏锐透彻的观照是为必不可少:每当历世串习所致执着升起,须尽速觉察,放弃并回归对空性的体验。注意,这里要克服的是执着,不是思想念头。深入的行人完全可以做到有念头思想而不被执着所复染。力所未及者不得不借助止来回归空性,却须以超越这种较初级的三摩钵提为目标。三摩钵提实质上仍旧是破:已知如何是错,努力破除错误的串习。但随程度渐深,连破立两边也远离。行人的实执渐少,对世界万法的体会渐渐不同于过去,现量体会得万法非实有,亦非世间俗义之幻,无以名之,姑名“如幻”。同时明空自显现越发清晰,如阴历月初之月,光明日增。这个明可以有亮光光的光明相也可以没有,它在本质上不是光相,却是由修止时的“明照”蜕变而来,强用语言权说,是不可遮蔽透彻一切的明晰觉性。护持并深入在道理上不难,难的是实行。无量劫来的习惯其力甚深甚巨,非三五天三五月的努力能收显效,三五年坚持努力方可略现效果。人云蜀道难难于上青天,护持难犹过上青天。其理亦显:上得青天仍在三界里,岂能与修学菩萨行相比。在此护持期间,人人会有各种顺逆境来干扰障碍,有时障碍大得几乎无法以个人力量克服。当内心的黑暗面赤裸暴露于自己面前时,许多人无法正视面对,遂致退转。此时行人应警觉,如此障碍多由未发菩提心所致,也是见处偏空的表现,应尽快弥补。总之,学佛是一生乃至多生的事业,唯发菩提心,长远心持之以恒,持之以不懈,是为修学处。有志于此的行人护持到一定阶段当更进求方便,以求体用不二。

    观的概要如上,简介已毕,却颇有言未尽意之感。乃付上几个笔者曾碰到的情况,作为以分析破错见的例子,多与正知见相关。有言在前,这组例子均限于思维分析,属粗浅一类。细致深入的例子请在公案中下点功夫。

    一、“佛法就是因果法”。对,但不全面。佛法有因果法,但不仅是因果法。佛讲因果是为让学人了解,因果网从根本上是由执着起,无明缘行行缘识,顺流而下执着愈重,因果网愈发牢固,当反溯斩断之,即得解脱。这还只是中乘。大乘菩萨破无明不住涅盘,断十二支因缘不住寂灭,于因果法中得自在而常以大悲利益众生, 广利有情,与仅限于因果法岂可以道里计!

    二、“因为时间没有最小不可分割的片段,故无法集累成有数量的长度,所以时间相续是幻相,非实有”。结论对,推理不对。学过微积分的人都不能接受这个推理。反之,如果有不可分的颗粒就实有了?那么现代物理证明,轻子及夸克都不可分,所以世界是实有——糟透了的结论。举这个例子是想说明,学佛时未必可照搬古人的推论方法,佛弟子要宣传佛法,有必要懂点现代科学逻辑,否则不具说服力。不能简单地要求未闻佛法的听众完全按讲者的想法走,也不能简单化地说科学不对,佛说一切治生产业皆与佛法不相违背,科学怎会违背?讲如幻,讲非实有,讲空性,讲无自性,并不是因为物体都可分割,更重要的是所有事物都是在互相依赖中才有相对而有限的“独立性存在性”,佛法称为“依因缘而显现”。因缘总在变化,牵一发而动全身,所以任何事物都不固定,不具有完全独立的存在性,佛门术语叫“无自性”“自性空”“非实有”。另一方面,如果一个人截断他的六根(五根也可),则外部世界对他来讲就谈不到有没有,存在不存在。这也说明存在性与主观有关,不独立。这与当代科学很相通:对不可观察的量根本不谈,是量子场论的原则之一!而观察意味着扰动,也就是因缘相关。至于时间相续之所以不实,是因为人在十二支因缘里总是顺流向下的,构成所谓“热力学箭头”,因果序列造成了时间相续假象,佛门行人一旦契入三时一念,此执着相立破!

    三、“电话可拆成零件,零件可拆成原料,原料可拆成分子……,所以电话不是实有的”。此乃一家之言,未达经旨,其不准确处与上例同。由相及空并非因为相可坏,非要坏相才能谈空则此“空”隐具断灭相,非是佛法之“空性”。现代爱用这例子的人太多,有时反而召人诽谤佛法。关于无自性,无生等意,《楞伽经》中佛讲七种空见时有极明确的教导,应读通,虽然翻译的文字艰涩了点,不太好读,好在不长,怎么也读得下来。读通这段经不仅可校正错见,且可避免以不了意说空性,造口孽。

    四、万法归一,一归何处?这个问题实际与“无明由何处生?”是同一问题。圆觉经中佛有明训,此问不当,为轮回心生轮回见。简单想一下,如果说一归于甲,则甲归何处?归乙,乙又何归?无穷下去,岂不轮转不已。佛法在根本上不讲“一”,因为讲“一”其实已隐含了“二”。“一”意谓着一种“存在”,而存在这个概念是以对比为前提的,落入能所对立了。这样的“一”是为一合相,经云“一合相即是不可说,而凡夫之人贪着其事”。带着一种不干净“一”的观念实修,行人必会把这个“一”落实到“我觉”上,虽比向外驰求好一点,却也难破我人等诸相,而落入梵见。甚至会误以为“我开悟了”,成为笑话。

    五、万法唯心(句号)。这句号大成问题,道听途说者以为这是唯识,望文生意耳。唯识宗源于当年印度瑜伽行派,唯识学是其中用以指导修禅定的心相分析教材,好比学体操时用的图解。传到中国后多数人把它当学问研究,不用来指导修定,失去其原来的禅修基础,如买椟还珠,已够糟糕。到了今天,听了只言片语,不知心相俱起,皆是集起缘生的道理,声称这是唯识见,实在有点糟蹋佛法。若万法唯心,心又何来?执“心”是生万法的实体,则比上条我执更重。

    六、“西方世界是真实的,还是唯心所造?”那要先问你把眼前我们这个世界当什么看。如果把眼前的物质世界执作真实,那么西方世界同样真实,其它世界也同样。有人在禅定中看到其他世界时,睁开眼是这里,闭上眼是那边,两处感觉同样“真实”,也可说同样不实。如果真能体验到眼前的世界是“唯心所造”的秽土,境随心转,心净则土净,方有资格说西方是唯心净土。否则以妄想心断常见说西方是唯心所造,偷含“虚假”之意,纯系是给自己制造障碍。由阿弥陀佛的伟大愿力所成的西方净土比娑婆世界坚固得多,所以也可以说更真实。

    七、“开悟境界是….”。开悟常伴有境界,但境界不是开悟的指标。有成必有坏,境界生灭岂是佛性!当然,对于菩提心和正见都有所准备的行人,某些境界可以成为悟入的契机,是临门一脚的大好机会,就此突破也时有所闻。但开悟并不仅是境界,误以境界为开悟者,境未退时会误导旁人,待到境界退失时又不免大生疑谤。此一情况若发生在临终时,其破坏力极其可畏。之所以颇有人以某些境界为开悟,实因能所对待未破,甚至知见上都没搞明白,就图速成,反而不达。曾听到有人讲“当时连我都消失了,好一个开悟境界”,真为这人耽心。当时若“我”消失了,谁留下这段子体会?当时消失的最多是对身体的感觉,是最粗份的身执暂得调服而已。这位佛友当时在正见和观心(禅定)两处都还没准备好,故有此错。以这类境界去找明眼人印证,大德们会说“是善境界,当继续努力”,以资鼓励,但决无印证之可能;若碰上瞎汉,烂冬瓜印子一盖,完了,不知哪年才能知错而返。古德们描述开悟时的话,例如“大地平沉”“虚空粉碎”之类,并非如我们联想的字面意义,实因无语言可表,不得已而说,说是境界即非境界故名境界而已。其实要了解古德的话,只要破掉能所,或者只要一时调伏得住能所对立,甚至慧深点的人只要一时挣得脱能所对立的执着,就体会得。作为学佛人,体会得只是个开始,开始修行而已。若自以为了不起,就连个入处也不是。

    八、“禅不在修,不由修得。我无修而修,日日吃饭穿衣,任运而行就了”。话听上去高明得很,是古德的行履处。现今行履未到的人,拾古人牙慧,请小心自己舌头。佛性不由修而得,不错,不过不修更不得!佛性本离得失,讲修不修早落入两边。如果真不执着,又何必执个“无修”?佛陀当年早已圆满佛道,尚且勤修福慧无有厌足为众表率。我等薄地凡夫,既然尚未实证离两边,尚大有执着在,修不修大不相同。如何可以断灭见讲任运而行?那只能是随业力流转。所以经云:“宁执有如须弥山,不着断如介子许”。

    九、“不思过去不思未来,只活在当下,就是最高的修,无修而修”。话本身没错,理解可以错得离谱。首先,“当下”完全不是六识思维中的“现在”。契入“当下”三时一念,是极高的证量,非轻言可到。那么换成“只活在现在”行不行?行!这也是极高的修法,疾趋佛果,但做来不易。例如,起一最平常念:“干完手上活去吃饭”,已是思未来。对于我等慧不够深根不够利的行人,只一句话:老实修行,少唱高调。

    十、“平常心是道”。再对不过。只不过我们整日都在不平常心里混,入鲍鱼之肆久而不知其臭,反把不平常心当了平常。比如现在环境下“多挣点钱”是再平常不过的想法,几乎人人有,是道?“作什么都无所谓”可称“道”?

    十一、“生活中保持安祥即合道,是禅”。安祥,祥和是美德,绝对值得也应该在社会人生中提倡,尤其在现代。如果能在社会里提倡安祥并引导趋向佛法正途,那就更是怎么称赞都不为过。禅可以是安祥的,也可以是激烈的,但禅并不仅是激烈或安祥而已。安祥本身并未超越人天教法,说它就是禅未免有将无上法庸俗化之嫌。佛法需要推广,需要适应现代社会,推广佛法的动机和努力也应鼓励称赞,但佛法的精髓核心必须保持,不可丢失。怎样推广佛法而不失其心要,是当代大德正在努力的,也有待所有佛弟子进一步努力。

    十二、“要提倡人间佛法,少谈玄理”。20年代的佛门大德针对中土佛门人士关心改善社会的努力不够,提出“人间佛教”的口号。相比在西方的基督教,中国佛教在慈善,医疗,教育等各种社会善行方面的努力至今仍然远远不足,亟待改进。菩提心要靠实践,靠行来实现,“人间佛教”恰恰指向这点。但用之反对出世间法倒是今人的创新,当年的大德无论如何也想不到。佛法在人间,佛在人间说法,当然主要是给人类用的,如同药是给病人用一样。但不谈出世间法就奇怪了,难道药只可治标不许治本,这样病人永远是病人,只是可以减少点痛苦,才是好药,才叫“病人的药”?佛法在世间,要导人向究竟解脱才不负佛陀遗教。

    十三、“禅,就是要找到真正的自我”。凡讲“我”都要小心。佛陀虽在大般涅盘经讲“常乐我净”,那是讲圆满佛道的“一切实相究竟坚固”。其中的“我”字大非一般人想象的含义,不仅凡夫六识思维心所不能想象,即使菩萨智慧也难测度。作为道(根道果之道),佛陀的教法反复强调的是“无我”,是为契入并圆满空性的必由之路,历代佛门大德的修证经验也都证明这点。与佛陀教法相背的是外道,不导向究竟解脱。但因地人常常是带着断见来了解“无我”的“无”字,又迷失方向,平添无数障碍。离两边究竟如何?这不是语言文字轻易表达得了的,所以佛陀以心相传。现代学者如铃木大拙等作了半天学问,实在并不真懂禅:“真正自我”岂能靠“找”而得到?参“念佛是谁”的人有一个找到的吗?参得破的人只是体验到“不是佛,不是心,不是物”,当然更不是“我”,而契入空性。因空性不成不坏,又不是什么都没有,不是不觉又非我觉,说又说不明白,权称“无位真人”。那么称“觉”称“照”可以吗?当然可以,禅师称“狗矢”也无不可。只是“觉”别错解为我觉,“照”别错解为我照,这地方如果透不彻底,没悟可言。禅门有云:“即心即佛将病投药,非心非佛无病呻吟”,很泄漏了些天机,证诸圆觉经“无知觉明”,极值得细心体会。

    十四、“从来没达到过‘没有我’,怎么才能修无我”?此问边见未净。“无我”不是没有我,以“没有我”为无我是断见,期盼“没有我”的境界又是常见。断常实是难兄难弟,焦不离孟。断常非真实,从根本上讲是修不成的。佛陀圆证无我,却不是“没有我”,否则怎么回答弟子问题?无我是没有我法二执!契入本觉智就体会到本觉智不是你的我的他的,也不离你我他;不仅不离你我他,也不离鸡鸭猫狗,桌椅板凳,山河大地;体会到这里,算是对体会“无我”有了九牛一毛的开端。

    世上错见举不胜举,上述数件不过九牛一毛,文中的分析破拆也基本限于思维范围。唯愿此文能为它山之石,给佛友提供一点攻错的材料,并愿正法常驻光我中华:“无上希有秘密宝,日月经天恒驻世,加庇尘沙诸有情,同证本净光佛位”。

止:必要的基础及其方向

  越尘居士

  修学佛法是由生起出离心,发起菩提心愿开始;以圆满菩提心为道果。其间,除少数极上根利器者外,禅定是必修的工具和手段。故经云:“一切清静慧,皆由禅定生”。论述禅定的典籍数不胜数,颇易见到。然而其次第均是为出家人,亦即专事修行的人所设,即使从入手教起的九次第定也是如此。今日学佛人以在家人居多,奔忙生活之余要完全依照古德所设次第来修甚是不易。如何充分有效地使用有限的时间少走冤枉路,关系重大。禅定之要无非止观。如何止观?圆觉经述及禅定基本方便有三:奢摩它(止),三摩钵提(观)及禅那(止观双运不二)。从因地上看来,止有两种程度:俗义止于正念,胜义(姑云)止于空性,高下不可比较;观也有两种程度:俗义分析臆度于空性,胜义(姑云)现量持住于空性,高下亦不可以道里计;禅那却只有一种:胜义止观不二。这里将先讨论俗义止,将来另文讨论俗义的观,胜义的止观要等对空性有真实体会后才能用。

  止是定的基础,梵云奢摩它,意谓专注。未得一定程度的止力去做更高深的修法,例如毗婆舍那(分析性的观),三摩钵提(等持的观),一心三观,大手印定,且却等等,纯是沙滩上的楼阁,全无是处。所以止是偷懒不得的,非修不可,非化上时间不可的。不过止是内外道所共法,具体的修法取决于方向,目标及行人情况。佛法仅以破除一切恶习执着,明心见性直至圆满菩提心究竟涅槃教人。佛门行人的方向不是神通,不是长生不老也不仅是强身健体。佛门虽不排斥上述效果,但明确指出此仅圣末边事。观诸当今,迷于神通追求神通已成了时人通病,因之不务正业者有之,发神经者有之,倾家荡产者有之,其最小者为失财耗时,实深可叹。究其根源,无非两处,一曰贪:欲得超人能力而获名利,或满足虚荣心;二曰盲:于佛法无正知见,误以轻安或神通境为究竟。所以,菩提心与正知见又是正定的基础,失此则无不迷于岐途。建立正知见是佛法修行最重要的部分之一,非三五句话可了,有疑当反复研读经典并请教大德。人的知见对对错错深藏内心,许多自己也不知道不清楚,但凡是一举一动,自觉不自觉地,无不受知见引导。禅定也不例外,无法离开知见独修:有什么样的见就有什么样的定。欲趋入正定者于此当三思。

  修止,学习控制自己的心专注于某一事物,开始时要靠两支拐棍:正念与正知。正念又叫‘所缘’,就是专注的对象,例如佛号,佛像,咒音,甚至小木球等等。要控制自己的心只系念这个正念,叫‘缘于所缘’,而排除一切其他妄念。作为凡人,我们百分之百的会有妄念干扰,会随妄念而去,这时要靠正知来觉察,来发现。发现了就要转回到正念上来。这是个功夫,没懒可偷,‘自门而入者非自家珍宝’。在这点上任何人声称可以‘加功给人’都是欺骗,借人贪心偷心另有所图而已,要小心。但只要肯下功夫,人人都能学会,也不必要别人给。

  修止有两类办法,难易相当:易上手者难实用,难上手者用起来却方便。难易分别就在所缘上。因为凡夫心是生灭心执着心能所心,必须粘在个目标上。这目标的相越粗重就越容易执得住,也就越容易专注得上。但佛门行人修定是辅助用于破除能所契入本心,所缘相粗重的止就要修到不费心力也不散乱昏沉的程度,也就是第九次第定,才可能心念断处能所暂消,才得力。反之,如若所缘之相极细微,甚至几乎没有相,则上手很难,用心找不到着落处,专注就更不易了。不过一旦学会就极有利于破除能所对立而契入本心。无论是修到心念断处,还是修所缘无相,能不能识得本心还要看行人的正见基础厚实与否,以及机缘。

  如何分别相的粗细?身外之物较身体内部来得粗,有形的较无形的粗,动的较静的粗。下列几种常见专注对象大致是由粗到细排列的:站桩,木球,观外在佛像,运转河车(周天),数息,意守丹田,持佛号,持佛门咒语,观想。以木球为例,为身外实物。缘木球修止不难,但佛门绝少见有教人系念于木球之类者,因其能所既大又不见功德。那么在力所能及之内,是不是取最细相为所缘来修止最好呢?一般而言,是。但不可一概而论。人人根性有别,难易与相的细粗并不绝对一致,应选择自己可上得了手的各种所缘中较细者为修止的方便。佛门,特别密宗有些修法相很大,却极好极殊胜。盖因其极善巧地用了因缘力,行人依此可极快地积累福慧资粮,功德极大,是为大相大用。再特别要提到的是一个不太常见的所缘对象:正知。一般书籍中很少介绍止于正知的方法,因为正知相极细很难上手。要注意的是,止于正知是极高明的奢摩它,可以迅速趋于胜义,趋向止观不二,明空不二。大圆满口诀部用之为前行。这种止于正知还可再分几种,于极细微相中以趋于无能所者为上,直至突破能所入于大圆满正行。一般并不建议初学者上来就取正知为所缘,但以明心见性圆满菩提为修行的行人当知这是一条重要途径,将来可能要用到。

  选好适合的方法后,学止要有耐性,朝三暮四必无所获。禅定的感觉时好时坏是常见现象,切勿自生动摇。但也不是说食谷不化一成不变。一个方法试验一段时间后如果实在没效果就要想一想毛病出在哪里。如果方法实在不适合自己,就要换一换。渐修渐深到某些阶段,方法也要调整改进。在修学专注的过程中人人都会遇困难犯错误,称禅病。病症虽然千变万化,根源有二:昏沉与散乱,散乱病在丢了正念,昏沉病在丢了正知。

  初上来常常遇到的是最粗的散乱,比如持佛号,不坐下来还好,一坐下不一会儿,必是心不由主胡思乱想,什么陈芝麻烂谷子的事都翻上来,只这佛号偏于不知不觉中抛到九霄云外。此时无它,一方面提高正知及时觉察,另一方面用心要狠,一发觉就马上转回到佛号上来。再丢再觉再转,如此反复,渐渐会好。其中的一个诀窍是:持佛号持咒要如挽重物,如推重车上坡,要用上心力,同时还要听着自己心里的佛号音咒音。有口无心是没结果的。胡思乱想克服后,最粗昏沉又来:不知不觉睡着了。这要看情况处理,若是因疲劳,休息好了再来。打坐不是代替睡眠的,硬坐会养成坏习惯,无法进步。若不是由疲劳引起,则要加强正知,紧紧盯住自己,抓住佛号或咒音。以每日1-2小时计,果真如此用功,几个月后最粗的昏沉散乱就能克服。这时,明显的胡思乱想不常有了,座上人也不会困得要睡,感觉不错。麻烦的是腿脚腰背要痛,牵人分心,这除了多练减轻外,要靠定力增长来克服。如果腰腿不太痛,那感觉就好极了。小心!昏沉和散乱已经一块到来:许多小思想小念头正在起伏不已,正是散乱;不知道自己心里有这样一堆小妄想,是昏沉。这是第二个阶段,此时仍属粗昏沉散乱,只要加强正知集中心力,继续努力对治就可以克服,使禅定继续提高。

  在这阶段遇到困难前进不得的人很多,多因对自己心不够狠,不舍得用力气去克服,反而以为佛法不灵。很多情况是听到佛友抱怨:“我这人心乱,不管用多大力气在佛号上,妄想都停不下来”。尽管不是有意妄语,这话不真。关键在于人不肯委屈自己,有力量不肯用出来。做个试验就明白:把腿盘紧坐好,坐到腿很痛,坚持再坚持,直到浑身冷汗忍无可忍才下座。问:临下座前几分钟还顾得打妄想吗?顾不得了。可见只要心力用得象腿痛一样强,妄想自会止息。心力能用得象腿痛那么强吗,能!能坚持就是证明,问题是肯不肯用。话又说回来,软弱是大家的通病,没什么可奇怪的。笔者自己当年也几乎在此退却,恰巧请教到敏智老和尚,敏老道:此事如战场肉搏,你不杀它,妄想就杀你。有进无退,有我无他,狠狠杀去,什么妄想不可调伏?自己想想,有道理:打妄想与止妄想的是同一个人,其力相当。如人自割其疮,不容易却也绝非做不到。照此发狠几个月,果然见效,粗重妄想被管住了。乃知佛门戒杀生,不戒杀恶念妄想,狠有狠的正用,阿罗汉又名杀贼,必有它的道理。或许有人会问:“大德教人‘妄念起时不止不随’,没叫人发狠呀?”前贤的话须知其言之所出,又不可割裂开来听:不止不随是对细妄念而言,现在的人‘不止’容易,不学就会,‘不随’谁做到了?若还不能不随,那就必须止,而且要狠才止得住。今日修止恰是为了明天不随,从而不再需要止。

  上述两阶段过去后,行人如继续努力,则禅定进入崭新阶段,而且是关键阶段。说它关键是因为,在这之前行人如于禅病处理不对,仅仅没法进步而已,等于没修,也不至于出大毛病。对治禅病,靠用心的技巧和坚毅也就大致可以应付了。到了这个新阶段,禅病如果处理得不对,不仅不能进步还有危险。然而,若处理得对,行人可渐渐走上佛门与外道不共的方向。在这阶段光凭技巧毅力不够,还须要有正见。行人此时于禅座上已无粗妄想与粗昏沉,感觉真是好极了。如果轻安境生起,那感觉好得非日常经验可比,甚至连座下都觉察不到有烦恼存在。又如果持续得久,不由的会自以为修得很好证了什么位了,慢慢生起骄慢。若自己没有高度警惕,或不得明眼大德棒喝指正,大麻烦由此启兮。其实,没有粗妄想粗昏沉不等于没有妄想昏沉,细妄想正打得紧呢。许多人在这阶段时不时的见仙见佛见神见鬼,时不时的出超常视觉他心等等幻境神通境,便不由自主地着上了。轻者由好玩而沉入上瘾,渐渐步入歧途;中者以此眩耀于人谋取名利致使堕落;重者立陷魔道如楞严经所说五十种阴魔。凡此种种皆因无正见,不为正定,非佛门行人当为。佛门并非排斥神通,阿底峡尊者“菩提道灯论”云:有神通菩萨一昼夜所积功德,无神通菩萨百劫所不能积。但须得体,方能由体起用。未得其本的行人如果得了神通力则如幼儿持利刃,不能得其利反必受害,所以神通玩不得。如何防止?先要有正知见,知道什么是歧路,要知道相由心生:种种境界种种神通不过都是禅定中细微妄念的显现,虚妄不实,若着其相即背觉和尘。其次要能及早发觉自己的禅病,这要靠正知。不能及时觉察甚至不觉察禅病正是昏沉的表现。所以这阶段正知变得更重要。正知本身也要提高,对粗妄念,行人可以知道自己在打妄想,这个知道属正知。对细妄念,‘知道’不够——太粗太慢,要及时‘体察’到细妄念生起。这个体察颇难以文字表达,有问题应当面请教明白人。若强用文字,大约‘明照’二字差强可用,‘照’不是‘我知道’亦非不知道;‘明’不是见佛见光的亮光光,而是一种无可遮蔽的透彻与明晰。到达这阶段的行人,其修止主要力量应放在正知上。干脆以正知作正念,以‘明照’为唯一着力点也不失为一种好方法。如此,则细妄念难以兴风作浪,较易趋入正定。既使喜爱持佛号者也应在明照上多分配些力量;持密咒道者更应知‘大巧不工,大咒无声’。相反,如果忽视了明照,既使不为神通境所惑,也极易在不知不觉中落入细昏沉,偏向无记,也非正定。青蛙冬眠不为不定,但无明照,若死物然,何益之有?

  要学止于明照有三处难。首先,如何用心不易掌握,什么是明照?摸不到。能所强了心用粗了就根本不是。禅密两宗于此都有些‘私通车马’的口诀,而且两宗口诀十分一致,仅仅表达的方式有所不同,但这些口诀现今少有人传。但也不必泄气,禅密二宗真正有修持的大德现时仍不少,努力修行寻找总找得到的。经书佛典里也有论及,只是往往在字里行间,不用心体会不到。第二个难处是学会用心后,因明照几乎没有相几乎无能所,故要用极大心力去持,难以持久。但这也在于毅力,坚持日久自可达到。第三难难在放松,止得住后还要减弱所用的心力,前提是不得落入散乱。只要不散乱,心力用得越小越好。这些地方都要有人耳提面命方好,文字是说不明白的。学会止于明照又如何呢?假设行人正见已具,这里距禅宗的破初关仅仅半步之遥,几乎探手可入。这半步极有讲究——讲究如何远离误区。禅宗如古禅德语录,密宗如龙钦巴尊者著作,今人如虚云来果老和尚开示录,智敏慧华上师开示录,元音老人‘略论明心见性’‘禅海微澜集’等等,均对跨越这半步大有助益。大略而言,朝破相破能所,不执相不执能所的方向去,是正确方向。

  修止听上去好象就是用正念止妄念。其实在因地,念即是妄,没有什么不妄的念。所谓正念不过是正用妄念罢了。严格点讲,念不该断,也断不了。对应不同程度,处理念的方法大有分别。对粗重妄念必须断必须止,至少也要能做到说止就止得下来,并保持相当时间不起。非如此不能对治粗重烦恼,不能清除外围道障,不能为进一步修持提供必要准备。对于细妄念,如神通境等,止断都不是好办法,应以不随对应,以明照消融。还有最细念,上文未提及,通常人根本觉察不到,也想不到这是念,表现为山河大地依正二报等。这些最细念根本不用止断,唯不可执为实有。当我执松动,本觉智明显显现时自会体察到这一切均是无碍,法尔自显现,法尔自消融。这是将来的事。

  罗嗦了许多,以三句要点总结修止:一、止必须下功夫修。二、断妄想用心要狠。三、止住粗妄想后,正知——明照是重心所在。如果止得质量好,见正,机缘又巧,修止可以趋入本心。如果还没能达成,下一步应修观以期契入空性。基本上,止是以‘静’为行,而观却不离动相——不是一般人所习惯的,六根为执着所惑的动相,而是综合动静两相去体会其全为空性之显现。一般人为妄识复染常在妄动里,非止不见其静,如湍急之水流混不见其底,故未止而观得力者未曾闻也。如果说在修止阶段是隐含地使用了知见,那么修观就是深入直接地去分析错见,校正错用心处及体悟心性——须得先有正知见才行!只要前行基础打得好:菩提心愿,正见和一定的止力俱备,观并不难做,也并非只能在座上做。光凭语言文字,虽长篇大论也未必能让人学会;真正去校正错用心处却可能一下子就通,禅宗行人多有言下顿悟者即是证明。通不了的原因几乎全是前行基础不够扎实,应于基础上补。常见的错用心是什么样子,如何校正?有机会再略作讨论(见拙文“观超越边见,突破无明的开始”)。

  愿此粗陋之文能如引玉之砖,带来大德们对禅定更深入精确的讲述;愿佛陀教法如不灭明灯,引导一切如母有情;也愿一切读者获得利益于菩提道上不退。吉祥圆满。

  编按:越尘居士的“略说修学菩提心”、“止:必要的基础及其方向”、“观:超越边见,突破无明的开始”在网上各论坛被反复张贴,被网上佛友誉为“老三篇”。