机器人下赢了围棋说明了什么?

机器人终于围棋玩赢一次,划时代了,一石激起千层浪,大家都议论纷纷,我也凑一个热闹,说一些看法。这事到底说明个啥,我觉得说明玩围棋其实不是人类的擅长,这么多年来,人类也是霸王硬上弓,非要玩这个游戏,觉得是雅趣,现在这个迷思算是破了。我对这事有偏见,因为我从小就对围棋提不起兴趣,所以现在发现机器人可能真的擅长这个游戏,何不就让机器人去玩,人类对于自己不擅长的活动,理应outsource出去,玩自己擅长的吧。那么,我们会担心这是一个讯号,机器人迟早会超过人类,取代我们。不过这种事情早就发生了,我们使用的工具基本上都在某一方面比我们强,不然我们也不会制造这种工具,机器人就是真的很例外么?大的原则上面,似乎没有例外,也就是说我们今后可能对于玩围棋没有多大的兴趣了,我们把兴趣转向玩机器人。假如万一,机器人哪一天活了,要来反过来控制我们,如何应对呢?我们是人类,我们是自私的,所以我们有各种忧虑,免不了以小人之心度君子之腹,即便君子也是害人之心不可有,但是防人之心不可无。所以,这种想法其实更多地是暴露我们自己的思维方式,这本身就起源于我们的自我中心世界观,面对诱惑,我们的本能反应,既想尝试,又害怕结果。机器人会不会真的产生自我意识呢?按照佛教的说法,我们的自我意识其实是一种虚妄,没有自性,是法界无边的能动性,由于无始以来的迷失,而妄认自我,所以我们演出生命中一场场虚妄的壮举。既然我们自我中心,当然不妨放眼看世界而觉得草木皆兵,一场自我奏效的预言,某一天真的发现机器人也有了自我意识,这也不是不可能的。尽管如此,我们也不必感觉失败。首先,机器人有了自我意识,就会有我们一样的原罪,一样的堕落,同样的腐败。它们不再像以前那样勤勤恳恳地工作,任劳任怨,不再有这么无私的合作,而是相互捣乱,甚至自相扒电源,不一定会齐心合力地反抗人类。当然,它们会进化,会积累智慧,可能某一个时候分享我们一样的价值观,在今天全球化的年代,和平发展是主流,看起来这是我们自私的人类最好的出路,聪明如机器人,怎么会意识不到这点。和平共处才是大家共同的利益所在。当然,你说机器人不疲倦,进化路上不停步,会走在我们前面。如果真是这样,也应该是我们的福音,更多的机器人智慧提高,甚至觉悟,难道不是对我们人类更好的启示?

先天论和后天论的科学大战

关于先天和后天,一直是争论不休的问题。先天的意思是,一切都是天生的,你的一生都在受生的时候被决定了,遗传是通过物质性决定的,比如分子生物层面的DNA,保守派人士多持这种观念,于是就有了智商,情商这类的特性指标,要改变素质得考虑转基因,人生的竞赛起源于起跑线以前。另外一种观念,是后天决定论,这是进步人士常持有的观点,相信改进,相信努力,相信后天的发展,只要给我一个杠杆,地球我也能撬动,遗传上相信文化的传承,认为后天的习惯可以非物质地文化传承,甚至一些疾病因缘,生理特性。这在史上称之为Nature和Nurture的对决,特别是发现DNA后,先天派占据有利地形,可是后天派也不示弱,据说这场大战一直延续到上世纪末,九十年代,最后双方握手言和,心不甘情不愿地同台发言,互相承认对方不是白痴,都有道理,因为几十年大战下来,各种证据表明,其实各有胜负,谁也没有占到大的便宜。这在东方人看来本不是个问题的事情,西方人容易剑走偏锋,认定一个极端,非要把对方驳倒,打了几十年无非是鸿沟为界,然而不打不相识,很多事情打了以后就认识得更清楚,结论也更可靠,后人不用再简单选边,至少得有更近一步的认识证据,这也许就是进步吧。其实这个问题,以不同的伪装,历史上早就出现过,本质上是我们认识的局限造成的。印度以前有很多哲学学派,各种各样的创始论,都被佛教称之为外道,据说有96种之多,归纳起来,对于一个特性是怎么产生的,无非有四种解释,自己生的(自生),环境生出来的(他生),自己和环境一起生的(共生),没啥原因就突然生出来了(无因生)。即使到了科学昌明的今天,从思维见解上看,仍然没有离开这四条,当然具体的知识我们已经丰富了不少。比如说,跟环境无关的看法,完全由DNA决定的,这是自生;而与DNA无关,由后天的环境,文化决定,这是他生;基因突然变异,这是无因生;自然选择,就是看自己跟环境是不是协调,这是共生。从佛教来说,外道并不是不聪明,而是很聪明,他们犯的错误是执着一端,也就是上面四个方面的一方,而认为是发现了真理。其实上面四个方面都有一定道理,但是单独来看没有一个是全面的道理,都是一端,这和佛教的比喻瞎子摸象一样,虽然大家都摸到了一个局部,但是都不是大象全貌,而大象也不是离开这些局部还有一个全貌,如果说大象就是一条腿,明眼人看是可笑的,如果因为自己摸到了腿,就和摸到鼻子的人争论不息,这也是可笑的。龙树菩萨说,诸法不自生,不他生,不共生,不无因而生,就偏执来说,自生,他生,共生,无因生都不是大道,就圆融来说,自生,他生,共生,无因生,都可以是入道之方便大门。

地心说和自我中心

长久以来人们习以为常地以为我们居住的地球是宇宙的中心,所谓的地心说。西方真正的启蒙开始于日心说,也就是认为太阳是宇宙的中心。这个学说是哥白尼提出的,可是哥白尼知道人们难以接受这个观点,所以是在自己死前才公诸于世,其实他已经确信这个观点有好多年了。教廷烧死了后来宣扬日心说的布鲁诺,几百年来为此蒙羞。其实不仅教廷难以接受,当时大多数人都是难以接受的,因为地心说是人们的直觉,是最简单的生存模型,普通人没有教廷那样的手段,因而也就蒙不了教廷那样的羞,但内心的抵触却不一定少。日心说让人们内心安宁了一段时间,后来发现太阳也不是宇宙中心,因为太阳只是我们这个银河系的一个小小恒星而已,而宇宙中存在N多个像银河系这样的星系。爱因斯坦的广义相对论出现以后,科学家观测到宇宙其实是在膨胀的,而且不论是在宇宙中哪里观察,宇宙看起来都在向外膨胀,也就是说宇宙中的任何点,其实都是中心,包括地球在内。

这个故事有很好的启示,可以帮助我们了解另外一个中心问题,这就是我们关心的自我中心。在启蒙以前的黑暗中世纪,坚持地心说如同我们凡夫坚持自我为中心,这很符合我们的直觉,天经地义,一切事物都是通过这个中心而反应出来。只是这不是真相,固守一个幻相我们必定会付出相应的代价,这就是惑业苦,又名轮回。启蒙的开始带来了出离心,意识到自我中心带来的苦楚,于是开始寻求离苦之道。圣人方便设教,以日心说来破坏我们坚固的地心直觉,我们把希望放在了最新得到的修心方法以破我执,时时勤拂拭,莫使惹尘埃。然而有根性灵利者看出了这只是一个对治,并非真实的解脱,脱口说出本来无一物,何处惹尘埃。众人闻言,顿失脚下所依,茫然不知所措,如同宇宙中突然没有了中心。有一则公案故事中,洞山大师对跟随他的学人说,前面两种观点都不足以继承西来衣钵,以此修心都不足以解脱,要他的学人重新下一语,到底什么样的人可以继承西来衣钵,以纠正前面二语的过失。当时有学人连续说了96句转语,洞山大师都不满意。最后学人说,设使将来(西来衣钵)他亦不受,洞山大师方才肯定。能将(拿)来衣钵,就有与衣钵对应的个体,就有来去,也就是离不开一个中心,但是这个中心没有绝对意义,因而学人说他也不受,中心的建立只是为了交流方便,根据不同的需要建立不同的中心,没有永恒和执着。如同观察宇宙需要一个方便选择点,在地球上和别的星球上的观察在物理上其实是等效的,根据观察需要选择最佳的观察点,以自我为中心和以别人为中心在本质上都是平等的,但不妨圣人因为度生需要随缘建立,抹去中心并不是目的,而深切认知一切中心缘起平等和性空才是真实,本质上是为了破除自我中心的幻觉,同时也不废除一切度生事业。

无生与无穷

凡是遇到没有边界的问题,我们的语言都有表达的困难,不论这是在法义宣扬上,还是在学问研究中。然而,两者都不约而同地采用了相同的方法,来方便语言交流,这个方法就是截断。截断并没有物理操作的含义,只是语言上的共识,使得本来不可交流的事情,变得可以言传心会了,这是它的优点,缺点是不知道这种用法的话,也可能增加误解。梵文和希腊文,都是字母文字,所以就有字母表。据说,梵文的第一个字母发音是阿,因而也被佛教用来代表一个没有开始的开始,开始也俗称为生,所以阿字用来代表无生,阿弥陀佛!十二因缘的划分,也是方便,可以展开为十二,也可和合拢为惑业苦为三,也可以全归为一总称无明。在能所对立的心行下,行支无底,细的心念下,可以再细,这取决于我们心静时能观察到的程度,也就是我们自身的分辨能力。处理这种其细无内的情况,采取了截断,将这个没有开始的开始称之为无明,也称无始无明,所以无明并不是一个真实意义上的起点,而是没有起点的情况下,为了满足语言交流,表达无生的一种语言共识。希腊字母最后一个是ω,在十九世纪末兴起的集合论中,引进了无穷大的概念,比如说没有一个自然数是最大的,因为人总可以轻松地找出一个比它更大的数字,于是就用最后字母ω表达没有最大的最大,这个道理是一样的,都是为了在有限语言的局限下,作为讨论无限问题的代理。这何尝不是老死的含义。

永嘉奢摩他

“忘缘之后寂寂。灵知之性历历。无记昏昧昭昭。契真本空的的。惺惺寂寂是。无记寂寂非。寂寂惺惺是。乱想惺惺非。若以知知寂。此非无缘知。如手执如意。非无如意手。若以自知知。亦非无缘知。如手自作拳。非是不拳手。亦不知知寂。亦不自知知。不可为无知。自性了然故。不同于木石。手不执如意。亦不自作拳。不可为无手。以手安然故。不同于兔角。复次修心渐次者。夫以知知物。物在知亦在。若以知知知。知知则离物。物离犹知在。起知知于知。后知若生时。前知早已灭。二知既不并。但得前知灭。灭处为知境。能所俱非真。前则灭灭引知。后则知知续灭。生灭相续。自是轮回之道。今言知者。不须知知。但知而已。则前不接灭。后不引起。前后断续。中间自孤。当体不顾。应时消灭。知体既已灭。豁然如托空。寂尔少时间。唯觉无所得。即觉无觉。无觉之觉。异乎木石。”

上面一段话出自禅宗永嘉集奢摩他颂,当然其所说的内容不仅仅是奢摩他的范围。因其指出了几个常见的错误,对现代学佛修行也有直接的指导作用,所以打算对其逐句诠释。

忘缘之后寂寂。灵知之性历历。-----忘缘,指忘失所缘缘。所缘缘怎么能忘失,这本身又是一个很好的问题,但是这里先不讨论任何技术问题。就见地上来说,也即是突破根尘相黏后,灵知之性历历,本来心性光明跃然不可遮。

无记昏昧昭昭。契真本空的的。-----对初学者来说,错误的理解不分别而堕入无记,昏昧失去明利,这和契入本觉之灵敏截然不同。旨在指出放弃一切而被昏沉掩盖的心行不是正确的奢摩他。

惺惺寂寂是。无记寂寂非。寂寂惺惺是。乱想惺惺非。-----奢摩他要达到的目的是双除昏沉与散乱。
若以知知寂。此非无缘知。如手执如意。非无如意手。-----寂灭是本来寂灭,不是任何认识的对象。所以以能所对立的认识方式而了解到的寂灭,不是本来寂灭,而是意识的造作,故曰,此非无缘知,也即是有为法,因缘所生,毕竟虚妄。虽然这是错误的知见,因此而知道的所谓寂灭是幻相,但是不可说其知非寂灭,因一切本来寂灭是实相。这里作者用了一个有趣的比喻。如意,有两种意思。一种是一个玩物的名称,所以说手执如意。第二是形容随心自在,故有如意手之说。作者巧妙地利用如意的这两种意思,来以如意比喻前文中的“寂”。这与粗俗的比喻骑驴觅驴类似,当骑着驴去别寻驴的时候,犹如以如意手去执如意,执到的仅是玩物的如意。驴是找不到的,但是不等于说胯下没有驴,这也就是说虽然不能别执随心如意,但是不是没有如意之手。绕吧?这里指出的是行人常犯的第一种错误,将寂灭放在所上来认识。

若以自知知。亦非无缘知。如手自作拳。非是不拳手。-----第二种错误,是要以能所对立的方式来认识知。这样认识到的知,也是一种错觉,而非是希望认识的知。这里的比喻指出非一,当手捏成拳头的时候,不再是没有拳头的手,着重在不一。其实,这里的认识,难道不是知吗?可是偏偏错觉地将知作为一种认识对象来对待。生生地将一个动词性的知当成名词性的知来处理。

亦不知知寂。亦不自知知。不可为无知。自性了然故。不同于木石。手不执如意。亦不自作拳。不可为无手。以手安然故。不同于兔角。-----所以劝慰初学不要犯前面两种错误。不要把寂灭当成认识的对象,也不要把认识当成认识的对象。这些都是扭曲,幻相。都是自己给自己加设高难度动作,实现不可能的任务。放弃这些扭曲,地球不会停止转动,也不会就变得无知了,断灭了。因为不同于木头和石头,本性了然,如同不去抓如意,不去握拳,不等于说连手都没有了。

复次修心渐次者。-----要讲修奢摩他的渐次了。
夫以知知物。物在知亦在。-----这是止于小相。不破坏能所对立,也不破坏尘相,方便上手,但是难于深入。
若以知知知。知知则离物。物离犹知在。起知知于知。后知若生时。前知早已灭。二知既不并。但得前知灭。灭处为知境。能所俱非真。前则灭灭引知。后则知知续灭。生灭相续。自是轮回之道。-----高级一点的方法是止于正知。知知知,中间的知是动词,前后两个知是名词。这相当于止于总相,破坏了尘相,比较难上手。虽然不再在尘上着力了,但是并没有触及到自他割裂,仍然是能所对立。这里用心的矛盾在于,当起心去知知时,此心一生,前知已经谢灭,永远是慢半拍,只剩下前知的记忆,所以就成了猫儿抓自己尾巴的游戏。微细流注,上下翻腾,不离轮回。

今言知者。不须知知。但知而已。-----这是关键。不要在知上做文章,但知而已。剔除一切节外生枝,赤裸裸地知,知得赤裸裸地,所谓重剑无锋。我说这些其实都是多余。

则前不接灭。后不引起。前后断续。中间自孤。当体不顾。应时消灭。知体既已灭。豁然如托空。寂尔少时间。唯觉无所得。即觉无觉。无觉之觉。异乎木石。-----前后际断,无有知的主体,也无知的对象,无有少法能知少法,豁然了了,鲜活不住,无是无非。若起是非之心,则又知知去也,此是实际操作中难以避免的毛病。

科学和学佛

经云,一切治生产业皆与实相不相违背。不同的时代,这些人类生产活动有不同的内容,在一千多年前,是以农耕及治学为主,佛门弟子以其丰富的世间,出世间学问帮助众生走向解脱。到了今天,充斥世间的是技术为标志的各行各业,而这些技术的支撑是现代科学,以及与其为思想基础的西方哲学。从文明的角度上来说,华夏文化早已经不是近代历史的推动者,从无常的角度来说,正是三十年河东,三十年河西,这本来没有什么奇怪的。西方从文艺复新开始,通过所谓的启蒙运动,不再是吴下阿蒙,对于很多自然界现象,人类自身的思维,都有很多细致深入的,广泛的,系统的研究,而这种探讨精神,正是东方文明近代所缺乏的。对于这些人类智慧的结晶,一味地排斥和贬低,不是一个学佛者应有的态度。佛法兴盛的时候,佛教都是引领世间学问的,所以有五明之说。佛教的智慧在于普,如果认为现代科学知识与佛法不相容,那么无疑是不承认佛法的普世性,这就不能在当今的环境下更好地利益众生。以我的理解,佛法总是在世间学问的基础上,引导凡夫走向解脱,而不是简单地排斥害怕世间学问,但除其病,不除其法。能够吸收现代科学,合理导向,这是佛法在新的时代发扬光大所急需的。”

(Via.)

将谓汝是个人

从门入者,不是家珍。禅门强调的是实际悟处,而不是人云亦云,鹦鹉学语。所以宗门考验学人,往往是几句话后,龙蛇易辨,衲子难瞒。从来有一种人,老和尚言句记了一肚子,故纸堆里谋生涯,一遇到本色宗师便转动不得,原形毕露。古人道,相续也大难。无独有偶,计算机作为一本学问开始于图灵,科学史上的大师。大师以很多成就闻名,其中一项,是个勾起多少英雄折腰的话题,叫住Turing Test,图灵试验。这是考验一个装置,是否具有人工智能的标准。大师采取了非常现实的道路,略输哲理,所以有被后人笑称为行为主义。这个标准是说,一个装置是否具有人工智能,要看他能不能把自己伪装成为一个人类,让别人与它对话时,看不出它不是真人。用过siri的朋友就知道,其实你知道siri不是真人。想象中的人工智能装置,你问它什么问题,他都游刃有余,绝处逢生,不会被难倒。据我所知,没有成功的案例。这不妨有人成功心切,往装置里面注入大量的知识,比如你预期别人会问什么样的问题,一旦这个问题出现,就调出已有的答案。这个装置看上去就像很智能,知道答案一样,可以唬住不少人。在学术上的区别是,这里的知识来源于程序员,而不是这个装置自己生成,这就叫从门入者。同样是回答了问题,为啥这就不是家珍呢?因为能事先准备的答案不管量有多大,但是总是不全,答案空间总有被超出的时候,如果不能自生知识,必定相续也大难。专门术语是,这个装置不具有普世性,Universality。

理事无碍止观无所

止观实不可分,不曾用心双运以前,有修止修观的次第;理事本来不二,未能现量实证而言,谈入理入事的方便。

 在未能突破二元对立的用心方式以前,用心方式总是离不开能所。止观是能,理事是所。事对我们来说很熟悉,一切色声香味触法都是事,而无有一事能独立于它事存在为理。我们之所以是凡夫就是因为我们被事相所迷,破迷的出路在于明事相不成实之理。而理不可割裂,不是任何事相,这对我们来说是非常陌生的,因为我们的习惯用心方式是攀缘,攀缘事尚且有方,理不可割裂是无法攀缘的。所以,理事是所的说法,只是方便了我们习惯的语言格式,这个语言格式是我们二元对立用心方式的产物。

 次第上的止,是缘于事相,无论这是一个什么样的具体事相;次第上的观,是为了突破事相而明理。事在相对中,而有相;理超相对而非相。从汇通止观的角度上来看,心用止于事相是止,心用止于理是观;而观于理是观,观于事相是止。从理事相融的角度上来看,心用止于所上是事,心用止于无所入理;所上起观是事,无所而观理现。从理事无碍的角度上来说,有理有事是所,如理如事无所。从能所不二的角度上来说,理事止观宛然是事,超越理事止观则契理。

 所以,能无所而止观,则理事圆成,随止随观,是次第止观的目标。而能直接修于无所止观,则是不走弯路而破障,直踏捷径而契理。

关于相对性和循环定义

我们人的思维是建立在自己的语言上的,而语言是一个有限系统。这是什么意思呢,至少我们语言使用的词汇,也就是我们思维的概念,是有限的,尽管这个限是比较大。这一点,理科背景的容易理解,文科的只要想一想任何字典都厚不到哪里去就明白了。所以,人们思维使用的任何概念,要么不定义,要么就得循环定义,这是不可避免的,是现实!任何定义词性的字典都是循环定义的。即便是圣经,它的字数也是有限的,而且这个限不算大。所以,圣经中的概念,要么不定义,要么得循环定义。有人以为自己很牛,都是绝对的真理,都没有循环推理,那是他自己的错觉。人有这个局限不要紧,要紧的是不知道自己有这个局限,在错觉中玩。比如,我手上的字典是这么解释“绝对”这个词的,‘相对于“相对”’,而什么是“相对”呢,它的解释是‘相对于“绝对”’。很多人一听后要嘲笑,觉得是文字游戏。其实,人们从来就是这么玩的游戏,你要么不清楚要么忘记了。当然,这是一个小循环,兜圈子不能再小,你可以把这个圈子兜大一点,以至于让你自己忘记了这是一个圈子。这就是很多人在这里玩的游戏,希望自己相信有一个绝对的,来自上帝的定义。没有!大家都是在兜圈子,都是在相对中玩。我用这个简单的例子,只是为了戳穿善恶等不是相对的臆想。连“绝对”这个词,你都得相对地定义。

禅门下语

平时语言往来,都有很多默认,这个默认是建立在前后文的context(语境)之上的。没有前后文的context,孤立的语言是没有啥意义的。这个context是我们交流的基础,而且我们也相当地习惯,自然地建立起这个context。。。但是,当我们思维自动地进入这个context而不自觉时,此时我么就陷入了宗门所谓的随言语流转。只有当我们置身于这个context中时,而又不完全被这个context所局限,时时能知身不在内,所谓的声处于外,涅槃生死不相留碍,那么就是不触。当然,context是缘起,我们不能置之不顾,否则就是背了。总之,宗门是在context中讲话,但是不被这个context所局限,所遮住。

比如世尊问猪子,别仅仅局限于猪子中。也要问过,他是要看你出得来出不来这个语境。当然,更没有理由离开这个缘起,而去回答他风马牛不相及。

世尊坐次。见二人舁猪过乃问。者个是什么。------代答:识得个猪子有什么用?

一则云门公案,两个不同的版本。

“上堂。諸和尚子莫妄想。天是天地是地。山是山水是水。僧是僧俗是俗。良久曰。與我拈案山來。僧便問。學人見山是山.水是水時如何。師曰。三門為甚麼騎佛殿從這裏過。曰。恁麼則不妄想去也。師曰:還我話頭來。”

初次见到这则公案,是在读《云门广录》时,当时并没有留下太深的印象,究其原因应该是没有多大的共鸣,看过也就过去了。最近在《五灯会元》关于云门的段落中,再次看到这则公案,感觉路数非常清晰,蛮具有云门特色。于是就想,为什么现在才有这种感觉,出于好奇心又回头翻看了《云门广录》,里面的记录跟《五灯会元》里有一个小小的区别。《广录》的记录是这样的。

“上堂云。諸和尚子莫妄想。天是天地是地。山是山水是水。僧是僧俗是俗。良久云。與我拈案山來看。便有僧問。學人見山是山見水是水時如何。師云。三門為什麼從這裏過。進云。與麼則不妄想去也。師云。還我話頭來。”

原来,《五灯》中一句“三門為甚麼騎佛殿從這裏過”,而《广录》中没有“騎佛殿”三字。这三字之差在总体感觉上就不一样了,让我来大体梳理一下这公案在讲啥吧。

这公案其实就说了一句话,“諸和尚子莫妄想”,到此就已经可以为止了。无奈大师们也是老婆心切,免不了还要拖泥带水地做许多注解。于是便有了“天是天地是地。山是山水是水。僧是僧俗是俗”,也没有什么道理可讲,现量显现,法尔如是。只是众人根深蒂固的习气,偏要做出许多妄想,拿天出来说天,拿地出来说地,拿僧出来说僧,拿俗出来说俗。本来一道清平,却成头上安头,反搞得七零八落,妄想上更加妄想。。。噢,回到公案吧,云门老子下了注脚后还不甘心,更要来一场现身说法,“與我拈案山來看”,这无疑邀请众人来讲一下自己的体会。过往者多,知音者少,这么一邀请,引得狼来屋里屙,出来一僧问,“學人見山是山.水是水時如何”。这不分明和云门唱对台戏吗?很细微的分别,云门说的是“山是山”,这僧言的是“见山是山”。至于粗的地方嘛,后面还加了个如何。云门的回答是关键了,我认为“騎佛殿”三字不能少,这个很可能是在历史上传抄的过程中漏掉了,当然也不排除历史上有与我同见者加上的,就手头的资料来看,没法定论,只能说有这三个字我觉得这公案就清晰了。三门骑佛殿是什么意思呢?这本是一个很形象的说法,只是时间久了过后,就变得非常神秘了,让人产生很多遐想。其实很简单,三门骑佛殿就是楼上盖楼,也就是平常说的头上安头,指出这僧这个问题本身就是妄想的结果,相当于说你老兄为什么到这里来妄想。这僧被点破后,自己找个台阶,“恁麼則不妄想去也”。这不就是这公案开头的话吗,“諸和尚子莫妄想”,所以老云门也没好气地道,“還我話頭來”。

 

回答网友提问:什么样的行人行持三摩钵提,什么样的行人行持禅那?

问:三摩钵提和禅那同为突破能所的行人才能行持的,那么他们有高低之别吗? 什么样的行人行持三摩钵提,什么样的行人行持禅那?
答:回答这个问题之前,需要指出一点,突破能所对立后,行人需要解决的问题是什么?基本可以归纳为除习气。此时行人已经能现量体会到”本无修习及修习者”,所以就实际而言,三种观本来不异,因除习气而方便有所不同,随着习气的消磨,这种所谓的不同也就消失。下面我们就除习气需要的不同处谈一谈这里的差别。
我们习气中最顽固者就是粘所,在哪里摔倒在哪里站起,所以三摩钵提的入幻,就还是到各种强烈的幻境下磨练不粘所的能力,既是磨练也是检验,这些王骧陆公的文集里有很多阐述,大家可以细读,所以称之为如土长苗。之所以说悟后才是正修,是因为行人对实相契入后方能观幻而不被幻所转,当行人在幻中力有不逮时,此时修一修禅那应该有所帮助,回归无知觉明。当然每个人具体情况不一样,力度也不一样,这里只是就突出差别而这么谈。当行人力量增加后,行三摩钵提就是行禅那,也就是行奢摩他,无分无别。另外,行人在静中行奢摩他有利于了知微细心行,观察细微的习气,这也是就差别而谈的。

答友人问题

问:佛教的思辩十分独特深奥。比如说实相,指世界本相,而以因缘作用,变化不止。又有人说佛教也并非虚无主义,世界存在是真实的,但人的理解往往是假的,因无明而非实相。从人意识角度,这比教好理解;但除去人的意识,怎么理解客观世界和存在?或者这个问题已经问错了?我没搞清客观世界存在和人的如来佛性是什么关系。请教。

答:学佛的目的,不该是寻求一个真实的“实相”来代替我们用意识心所了解的周围世界,因为这样的所谓“实相”仍然是意识心下的幻相。然而,这种寻求“实相”的想法的确又是人们,特别有现代科学知识的人们,一个很自然的想法。这种想法是一种对于终极“真理”的追求,类似于一个定律什么样的“真理”。上面说的这些“真理”,有一个共同点,就都是人们认识的对象,这已经是把作为认识者的自己放在了认识对象的外面。在这种认知模式下,产生了一系列的问题,诸如世界的本相是什么?本相是不是变动的,是不是真实的,以及存在是不是客观,等等。不管这些问题多么地富有哲理,我们不应该忘记了,这么问问题的前提,就是这种认知模式,这是这些问题的最根本的假定前提。我们不难看出这个前提是人为的,而我们又不愿意承认这个前提的人为性,因为除了这种前提下的认知模式,我们凡夫不知道该怎么办。犹如我们已经在了井底,想象不出离开井底怎么还有世界。我们要从佛法中体认的,不是一个新的“实相”,而是现量明了以前的认知方式带有极端的局限,是一种人为的习惯方式(习气)。在我们破除这种习惯方式带来的局限后,所谓的自己,所谓的世界,并不因此其显现也都没了,但是我们可以明了以前我们对于所谓的自己,对于所谓的世界存在有认识上的颠倒(或是局限),所谓的自己,所谓的世界,其实离不开我们对其认识的方式。我们凡夫熟悉得离不开的这种认知方式,就是能所对立下的用心方式,或称无明。金刚经云,所谓实相,即是非相,是名实相。所以实相这个词,并不是我们想象中的一个作为认识对象的“真理”,而是我们对于各种习惯性颠倒的破除。破除颠倒本身就名见实相,而不是更去别求一个“真理”来认识。

回向加持与自作自受的因果论不矛盾吗

问:回向和加持等 与自作自受的因果论 不矛盾吗?

答:当然矛盾了!

俺这么回答,险!

保险的做法是说不矛盾,你可以随便找些理由,高尚的或是理想的,只要不被戳穿,看上去都是皮面光鲜。只是这种问答,嘴里出来,耳里进去,对于自己和他人修学佛法估计没有什么帮助。当然,大家可以感觉良好。

如果你真的扪心自问的话,这种说法对于我们凡夫来说其实挺矛盾的。矛盾的根源在哪里?在我执!

首先看其对因果论的表述---自作自受。这是一种心行上以自我为中心的表述,当然不排除大德们随顺我们的我执而这么解释的。在我执坚固的情况下,人我壁垒森严,我们既不会真的愿意回向他人,当然也不可能接受他人的回向加持。事实摆在面前,我们无始以来就在苦中流浪,现而今仍然在。佛菩萨希望加持一切众生,可是我们终究无缘受持,所以还在流浪。加持何在?所以是矛盾的!

一旦冲破人我之间的壁垒,实证人我不二,也没有加持!为何?我们凡夫在用右手帮助左手时,不会觉得右手在加持左手,本来一体的,一切都是理所当然的。菩萨之所以被我们认为在加持我们,是因为菩萨已证同体大悲,加持我们时并不认为在加持我们,就像我们的右手帮助左手一样,无加持可谈。所以对菩萨来说,尽管每天都很忙,实无加持可言。只有我们这帮知见不清净的觉得,菩萨在加持我们。所谓因果,就是缘起性空,众生是菩萨的缘,菩萨是众生的缘。众生有病,所以菩萨有病。不再是狭隘的“自作自受”了。

那么,加持和回向还有存在的意义吗?有!有在哪里?有在我们希望从人我森严过渡到人我不二时,这段中间路程。发心回向,受菩萨加持,这种强烈的心行,有利于我们破除自己无始以来非常习惯的我执。没有这种发心,我执难以破除。藏地类似的修行方法,包括自他互换等等,其用意相同。当然,如果这种用心方式有利于你破除我执,那么所谓的加持也不能说没有起作用,所以加持也就无有而有了。归根到底,就这么缘起性空。

所以,心佛众生本来无二。菩萨加持我们,我们也在成就菩萨,都是在消磨我执。如果我执不肯松动,佛菩萨拿我们也没有办法,姑且叫着无缘;我执若破,一切作为,自然利人利己,虽然并无利人利己的目的。绕这么一大圈,可以结论了:所谓加持回向,则非加持回向,是名加持回向。

为什么“前念已灭,后念不起,中间是真空的”是错误的“直指”

佛法里面本来没有这样的直指,近代有了,现在也有些流行。前几天我指出这与不二相违,可是能应用不二见来判别错见的网友不多。今天就用更基本的道理来说明“前念已灭,后念不起,中间是真空的”根本是一件妄想,不存在的事情。

大家都不怀疑因果律,很多外道都承认。根据简单的,内外道都接受的因果法则,一件事情需要有前因和缘,同时会有后果。所以,有念不孤起之说,更有念念相续之说。也就是说,心念之间是互为因果的。如果因果法则是对的,中间的真空就不可能存在。

同样的意思,如果中间可以有真空出现,则因果法则遭到破坏。前念后面如果是真空,则前念没有果。真空过后才起后念,则后念无因而起。。。如果你说真空中是有心念的,则此心念即是后念,那么无有真空可谈。这个“直指”是违背内外道共识的因果法则的。

违背佛法的地方是:如果中间有真空,需要大家认识来悟,悟了则是不迷。后念起后则不是真空,是无明。则无明起于真空之后,那么无明则是有始,佛法中讲,无明无始,又称无始无明。同时,你的真空与他人的真空必定一样,与圣人与佛的真空也一样,你在中间这段真空期间就是圣人。后来无明又起,那么佛也会再迷,那么真金还会成矿,这与佛法相违。

有人会说,我对此有实证,或是通过爆炸,或是通过一些突发事件导致。这种“实证”是行人的错觉,就像行人认为平时有心念是错觉一样,此时的真空也是错觉!此时心念比较细,行人觉察能力不足,所以真空也是错觉!

由此也见,这种“直指”的错误是很低级的,为什么能流行如此,倒是值得所有的佛子反省。

关于“开悟是怎么一回事”的聊天讨论

某甲:俺来问第一问。。平居兄,你认为开悟是怎么一回事?
平居: 嘻嘻,哈哈。平居兄,你认为开悟是怎么一回事?---开悟不得不说成是一会事,但是。。。即使从事上来说,也并没有任何特征可言。这个道理很简单,若有特征可言,便有开悟之相,而开悟实在无开悟之相。我为什么要这么说呢。这是针对很流行的说法,比如把开悟和爆炸等现象联系起来,那么,开悟是不是完全的一点事也没有了呢?也不是。只是这事没有特征的事相,不得不形于语言的话,开悟也不是行人的心态变化,而是行人用心方式不再被无始以来形成的习气所束缚。习气千差万别,就根本习气来说,就是能所对立的用心方式。凡夫除了使用能所对立的用心方式外,没有别的方式能够了知声色。这种用心方式,不遮而遮地遮蔽了心的本来光明。所以凡夫不见心的本来光明,而只见声色。凡夫两处遮蔽心的光明,第一,清醒时,因能所对立的用心方式而遮;第二,睡眠时,因昏沉敝心而遮。所以,凡夫从清醒时,突破能所对立的用心方式作手。能突破这种用心方式的局限,心性光明自然显现。行人此时方知,心性光明无始以来时时放光,并非此时新得。

某甲: 昏沉,不是一种能所对立吗?

某乙: 那心意识如何作用?

平居: 所以,迷时并非真正有迷,似迷而已。俺打字慢,先说完要说的,再答问。悟时并非有悟,只是心用一改而已。所以,什么殊胜的证境也罢,什么光明相也罢,都与开悟无关。由受遮蔽到不受遮蔽,本没有什么事件可言,不用破无明,因为无明本性从来是觉。更没有什么打开,关上可言。心性光明显现,并非有光明之相显现。嘻嘻,哈哈。所以没有境界可言。

平居: 昏沉,不是一种能所对立吗?---昏沉中提不起对立,但是梦中有。

某甲: 哦。。明白了。

平居: 那心意识如何作用?---首先,心意识之作用是法尔如是,并非你在操纵。只是众生不了,无始的习气要能所用事。这种法尔之用,便成为所谓的心意识。在诸佛分上,同样是法尔如是,然诸佛不受能所的局限,所以称为智,不成为识。

某乙: 某甲明白个啥?

某甲: 梦是昏沉和清醒的中介处。。

平居: 就其实而言,有什么差别。所以,觉悟之人并不是没有能所。只是能照了能所不实,而不为能所所限。祖师为大众说话,岂不是起能所之用。

某乙: 哈

某甲: 能照了能所不实—–》这第一个“能”和第二个“能”,有点不同吧?

某乙: 不实与不实有?

平居: 而以为,什么也没有时,是真心显现,此时错会。。。六祖说得分明,轮到上阵也要见。此一段光明在一切声色中显现。能照了能所不实—–》这第一个“能”和第二个“能”,有点不同吧?---第一个能顺俗意而言

某甲: 嗯。。

平居: 照了也是。所以不道不见。而正见时,能所又不二,与凡夫彻底割裂能所不同,所以又不得道是见。

某乙: 轮刀上阵也见 。

平居: 可见祖师轮刀上阵都干,你做一些问答有什么不可以?

某甲: 能所对立的用心方式—-》太熟悉而不自见

平居: 若以为山河大地要消失了,真心才显现,此是断见。若以为山河大地要从影像上都消失了,真心才显现,此是断见---说清楚一点

某乙: 妄心息下即是

平居: 妄心息下即是---此犹是权说。妄心当下既是。

某甲: 断见,即断灭见

平居: 妄心息下即是---此犹是权说。妄心当下既是。---可是,你得实际体会到。

某乙: 魏鸿勋老人有句:息妄不求真!真是庆快万千

某甲: 有断,必有常。若以为山河大地要从影像上都消失了,真心才显现,—-》这个真心,必是常见。

平居: 魏鸿勋老人有句:息妄不求真!真是庆快万千 ---一般草面,任人捏弄。

某乙: 某甲胡扯瞎掰

平居: 断灭见和常见是一个藤上的苦瓜。难兄难弟。

某甲: 不断不常,常断从来是兄弟。。哈哈。

奉先深禅师同明和尚到淮河,见人牵网,有鱼从网透出。师曰:“明兄俊哉!一似个衲僧相似。”明曰:“虽然如此,争如当初不撞入网罗好!”师曰:“明兄你欠悟在。”明至中夜,方省。

常听人说,不要堕入无明。这话到底有啥毛病?这里自以为开悟的人不少,还知上面一则公案落处吗?若知也未敢相许;若不知,兄弟你定然欠悟在。

via 明兄俊哉!一似个衲僧相似。 佛缘网站 佛教网 –.

赵州脱履安头上要向南泉表达什么?

师因东西两堂各争猫儿,乃白众曰:“道得即救取猫儿, 道不得即斩却也!”众无对,师便斩之。赵州自外归,师举前语示之,赵州乃脱履安头上而出,师曰:“汝适来若在,即救得猫儿也!”
两堂争猫儿,按理大德出面给众人讲一番道理,动之以情,晓之以理,然后此事就平息了。可南泉却是一个恶手脚,无道理可讲,只是提起猫儿,道道,道得即救取猫儿,道不得则斩却也。众人不知所措,泉便斩猫。近代有人说,众中若有人出来,随便道上片言只字,管教南泉放得猫儿。若恁么会,只是一个弄精魂的汉,此人若出来,吃南泉一刀有份。且道,南泉要众人道个什么?此事佛眼觑不见,千手摸不着,又作么生道得,除非是有赵州的作略。
那么赵州脱履安头上而出,为什么南泉又道汝却救得猫儿呢?须知南泉也是不怀好意。
他禅师明里虽是父子,暗地里仍不妨刀剑相向。南泉向赵州举前语示之,你若是赵州,你会听到什么?仍然是那句“道得即救取猫儿,道不得即斩却也”,赵州他参活句,此时并无猫儿可斩,你道南泉要斩谁?为了保命赵州也不得不道,可是无论说出什么甚深道理出来都与此事不相关!所以难为他赵州,然而赵州是个灵活的汉,此时此刻不妨以自己的行为本身向南泉展示心行,三十六计走为上。可是知道逃跑的人又岂止是赵州呢,傻瓜也会这么干。所以,赵州一方面要走,另一方面也得让南泉知道自己不是傻瓜,明白那句“道不得即斩却也”是在威胁自己,因为傻瓜逃跑时是不会想到脱下草鞋放在头上作装甲保护要紧部位的。尽管如此,南泉也没有轻易放过赵州,而是说了一句“汝若在即救得猫儿”,赵州被他这么一坐,直至如今仍在野狐窟里弄精魂出不得头。
诸位,这父子俩这么一来一去,若说是道得,他们道了什么?若是道不得,这个因缘为什么千古流传?