越尘居士专访

“张三李四王二麻子”

问 : 您的网名 “二麻子” 十分诙谐,这是由何而来呢?
赵老师(以下简称赵) :我最初在 NEWSHOO 论坛发帖时,名字就随便用了一个“张三李四王二麻子” 。后来有网友把此篇文章转到华页论坛,由于字符限制, 我的签名就变成了“二麻子” 。我一看,好!什么也不是,刚好合我心意。

问:赵老师的学科背景是数学,后来又获物理海洋学博士,是什么促使您来研习佛学呢?
赵:说起学佛,还是缘于被一个佛友“收拾”的结果。我是 88 年开始学佛的,那是在我出国之前。当时,我们几个研究生都自视甚高,认为以自己的聪明程度,没有哪门学问是学不会的。一位同学跟我说,我有一本书,你半年时间能看懂我就服你。我一看,什么书啊,薄薄的一本,还需要半年时间?但读后我发现,书上的每个字我都认得,组成的句子我也明白,就是不理解什么意思。这本书就是——《法华经》。我的学佛道路就从此开始。

问:是否就是您在课上所讲的好奇心?您的目标是什么?
赵:随着学佛过程的进行,我的目标也在变。起初是好奇,是探索,我作为一个科学工作者,对未知的领域总是有一些好奇和兴趣的。后来把这个兴趣转移到佛教之后,就开始学佛。坦率的说,现在的学佛没有目标。就是不停地学着, 利益众生。

问:听说您学佛非常用功?
赵:我有一年到佛学院讲座时,曾有和尚质疑,居士居然到佛学院讲课,便问我的功夫到什么程度。我说,我不是很用功,也不是不用功。有的时候七天也不打一座,有的时候一天打七座。佛学是要花相当的精力在其中的。相当于读一个PHD,要在自己精力充沛时去做。当时我在哥伦比亚大学,时间精力都是充沛的。幸运的是,到92年的时候,我就能做到契入空性了。但我不是最快的,我也曾亲眼见到言下顿悟。

问:您自称为“无神论的学佛者”?
赵:佛教本身就是“无神论” 。当然,如果你把天道众生看成神的话,不否认神的存在。关键是否认绝对主宰的神。

问:世界的究竟本质是什么?
赵:当我们说某东西有本质的时候,也就是说这能代表它的一切。而世界并不存在究竟本质。通过学佛是否可以了解世界的终极真相呢?佛教的传统回答是:学佛是开智慧,契入真理,达到法界的究竟真相。实际上不是。你的问题本身隐含了一个东西,就是世界隐含了一个东西叫究竟真相。学佛是破掉虚妄迷惑,并不是认为另存一个真相。真正的中观见,真正的缘起性空的正见,是破除一切虚妄后,剩下的不是断灭,但是也没有剩下一个真实的玩意儿。
另外,如何判断遇见的东西是幻境还是真的呢?前面讨论了名言共许,我们都会判断,今天吃顿饭是真的,做梦吃的饭不是真的。差别在那里?道理很简单,我们定义的真,就是很多人做的共业。只有我自己一个人做的,如果确实联系到其他人的共业,那也是真的,其本质也是共业。如果只是我一个人的别业,没有别人跟我的共业,那就是假的。这样说来,你的内心的一切痛苦都是假的。如果你一个人打坐感觉自己能飞起来,那是真的吗?很简单,找个人来看看你是不是能飞起来就行了。

问:我们知道,中国佛学与印度佛学是有一定距离的,那么您在实践中是从什么经典契入的呢?是离中国佛学更近还是印度佛学?
赵:这问题我们先放一边,我说一个笑话。如何入门呢,当然是要读经。哎呀,经实在难懂,那就先读论。论呢,更加难懂,那我听祖师对论的讲解。还是不行,那就找个师父吧,找谁呢,这得由我决定——你说荒唐不荒唐。哈哈!

问:如果无基础的人想学禅应该如何进入呢?
赵:要先解决一个悖论。学习禅学要先发心,否则便是利益自己了,那么便学不会也走不通。要学习,古典的方式是先出家。若不可行,便是现代的方式。首先缘起正见,发心利益众生。再用中观方式契入,有缘遇到好的老师也很关键,否则很难。若不发心而修,不要说见性成佛,就是大于我也难以达到。

“猿抱子归青嶂里,鸟衔花落碧岩前。”
问:请问赵老师在学习禅学的过程中,是否没有理性的用武之地了呢?
赵:的确,理性是有限的,但是在学习过程中,首先使用的还是理性。理性思维加真实修行,这样才成。有大量坊间流传的夸张说法单靠理性便能排除掉。例如课上所说的“水光三昧”,用理性就可以排除。难道不只有水还有石头?难道徒弟能进去把石头拿出来?坊间流传这些,可以说是禅的副产品,有的有附加价值,有些却有很大副作用。如果带着错误试图契入空性,那是不能实现的。

问:您在《花出青嶂》一书中,解读了历代著名公案。可以说把很多公案的谜底揭示给大家了。
赵:我已经属于佛教界非常敢说话的了,我已经尽可能“泄密”了。当我契入空性后,回头再看禅宗并不难,可以相当清晰的看到脉络以及错误。若能帮助他人契入空性,能够利益众生,便不在乎做什么。此书我并无语言润色,是谈话格式。禅师作略,实为“行本份事” 。现代人对禅宗公案的神秘化,结果便是虚无主义,这在本质上否定了禅。应尽可能从云端上拉下来。

现代语言阐释下的幽远义理
问:您如何看佛教的传播和普及呢?
赵:佛教没有基督教传播广泛。要说普及可能性不高,能长时间存在而不丢失本身就很难得了。多是以心传心。普世呢,从结缘开始。大乘佛教以众生无边誓愿度为本怀,实际不太可能实现,关键不仅在目标而是追求目标的过程。

问:您是哥伦比亚大学的物理海洋学博士,深受科学精神熏陶,同时又潜心佛法的修学,故对科学与佛学之间的内在联系应是见解独到,能否和我们分享。
赵:我认为关键不是科学与佛学的关系,而是用科学的方法,认识佛学的问题。科学方法是手段方便,也可获得更广泛听众。即使迷信是手段方便,那也可以。佛法不是现在的科学,但与科学精神不悖。我们讲科学时指的是什么,是科学知识?知识总是不足够的;是科学的方法论?方法总是不完备的。科学也不是真理本身。科学之伟大,在于其精神,即对真理不止的探求。这一点与佛法完全一致。
虽然现在的科学尚未能了解佛法,近代科学的认识论却与佛法走得越来越近了,也给人们理解佛法提供了诸多方便。例如,相对论、量子力学和分数维理论等便为现代人了解佛法提供了新的角度。

问:您善于使用大家所熟悉的现代语言来准确阐释佛教中的法义,能否说说您对“功能主义”的使用。
赵:我们说某物,用到了某名称,我们其实说的是一些对应的功能和作用,而不是件什么有自性的东西。而且,无论什么名相的东西,都是借功能作用才能显现其相对“存在”,离功能作用,无论什么,都谈不到存在。我们固执的认为“有东西”,这是错误的看法,这个看法无法清理掉。我们以为世界是那个“样子”的,事实上世界不是我们认为的那个“样子”。自18世纪数学飞速发展以来,虽然事
物的名称和主体都没有本质意义,但是这个习惯延续了下来。这是近代数学功能主义。

问:您用这个方法解决了唯识与中观的争论。
赵:有关唯识与中观的争论,大家觉得有矛盾,这是错觉。中观不设阿赖耶识说,不建立这个名相,事情也能说通说明白。并不是说,唯识用阿赖耶所表述的功能也没有了,或中观也不承认了。唯识使用阿赖耶识也是不得已的,因为有这个需要,这是表述体系所造成的苦恼。这个方法也为促进佛教内部不同宗派间的相互理解提供若干方便。

问 :您倡导禅密结合,您对密教如何看,如藏传佛教。
赵:我没有什么看法。我自己也是藏传佛教弟子之一。我只是遵守我应该遵守的规矩而已。本质上禅与大圆满实无二致,若硬要究其差别则有两处:其一,在开示后学时,禅宗为防人落边见,多用遮的方式间接表达,技巧上有点象中观应成派;而密教为接引更广根器之行人,多以开显的方式明讲,其实禅宗于“第二峰头略露消息”是同样的做法。在这一点上,密教反而“显”,显教反而“密”了。其二,
在引后学明自本心时,禅宗稍侧重于六根门头悟取,而密教稍侧重于在深入正定时现量。然而,两者于此均不偏废,只是今在末世,禅门高峻难入,而密教广设方便,不论何人只要自己愿意修,密法之中必可找到适合的次第,故应机广大。然而禅密均是无上法,合则两利,可为复兴中华佛教创造新局面。

悖论分析法
赵老师回答问题的方式非常特别,似禅宗公案,先把你的问题拆解掉,那根本不成立,然后再说道理。正如赵老师的书中所写:“公案可以有很多正确的回答方式,但这些回答都具备内在共同关键点,具备内在的一致性和协调性。一个类似的数学例子是, N个方程式有N+1个未知数,此时解有无穷组,但是所有的解都被约束在一条直线上。这就是内在的一致性和协调性,并不是随便一组数拿来就可以作为解的。”正如著名公案“如何是祖师西来意?”赵老师的回答是:“如何是祖师西来意一问里,问的是过去祖师的意。这个意,过去没有,将来也不会在提问的学人心中出现,出现在学人心中的,是现在心识流注在对过去进行攀缘。所以,这个问题完全虚妄。于是,几乎所有的禅师对此问题的回答都是断然阻止其妄想,同时相机将学人的心引导回眼前事物上,也就是现行的心识流注上。”这样一来,我们便理解了历来对此公案的回答,有的禅师借口今日劳累无暇说,有的祖师禅师劈头便打,有的干脆不予作答。公案读懂,未必获益,未必就此转变之前的思维定式。而赵老师对这些问题虽然没有棒喝,却也是打断了,让我们回到现在中来。这已不仅是思维,而是契入了生活,让我们亲身感受禅的思维,获益匪浅。

时间过得很快,转眼已经十点半了,回顾麻叔的精辟言论,才感受到他契空为里对机为表,深刻为里幽默为表,无一不是,正是“所有的解都被约束在一条直线上,这就是内在的一致性和协调性。 ”

禅定今说——现代在家居士的禅修途径

  禅定是佛教非常重要的组成部分。如果缺少对禅定的了解,会给佛教史的研究增加许多困难。但是现在很少有专门的著作能把禅定讲清楚,也很少有人讲清楚。这导致了在坊间流传着各种各样的关于禅定的传说,使禅定神秘化、神话化。今天我尽个人能力给大家介绍一下禅定的实际情况。

  解说禅定的困难
  禅定不仅仅属于佛教,其他宗教修习禅定的也很多。据说早期基督教、伊斯兰教的苏菲派也都有禅修手段。但佛教的禅定与其他宗教的禅定在目的上有根本不同。这个根本的不同点在于:佛教禅定的目的是超越二元对立,现量体会缘起性空正见,契入空性。但是近代以来,真正能从基本概念与基本练习角度讨论禅定的书籍非常少,这造成了大家对禅定的不了解,从而形成了各种神秘,成为形形色色的无知传说的温床。造成这些现象的原因主要有两个:
  第一个是缺乏训练有素的禅定者。这个问题到今天也是一样。不论古代还是现代,真正有很深禅定功夫的人的数量总是很少的。古代的禅修大家可能比现在稍微多一点。不过差距也不是太大。但是更重要的问题是下面的第二个困难。
  第二个是缺乏名言共许下的语言传递信息。什么叫缺乏名言共许呢?比如说一个人穿着红色的衣服,那么大家怎么得到“红色”的意义呢?有一种办法,那就是指着一块红色的布,说这是红色的,然后再拿一个红色的西红柿和一个绿色的叶子放在一起,找出这两个当中,和红色的布颜色相似的那个物品。然后再比较成熟的辣椒,盛开的月季等等,人们会发现大家都把辣椒、西红柿、花和红布的颜色看作是相似或者相同的。这样的共同认识使我们能确定什么是红色。也就是由此建立了共同的名言。我们最基本的概念都是从这样的方式而来的。但是如果我们谈论梦——这种很个人的感觉经验的时候,如何建立起名言共许呢?你做你的梦,我做我的梦,即使我们一起做梦,那也是“同床异梦”。我们怎么和别人交流自己的梦呢?因为我们的梦里的东西和现实的东西有相似的地方。这是一种削弱的共许,可以使得我们交流彼此的梦的内容。但是,梦人人都会做,“定”却是没几个人会修。因此这个比起梦而言,更难以用共同的语言来交流。这样的缺乏共同经验造成缺乏共同的名言,给沟通造成更大的困难。会禅定的人给不会禅定的人讲禅定,就好像是跟色盲谈颜色,我们没有办法用共同的概念去介绍。这是最重要的困难。

  了解禅定的两种方法:古典的和现代的
  在缺乏名言共许基础的约制下,如何解决这个问题呢?有两种方式,一种是古典的或者传统的,一种是现代的。
  古代的方式和现在的是不一样的。古典方式是怎么样的呢?你去修定就可以了。学会了“定”,自然就知道“定”是什么,从而能够与同样会“定”的人具备交流的共许名言。因此如果你学会了禅定,有了这样的体验,也就具备了交流的基础。可是如果你不去修禅定也不会修禅定的话,就难以交流。这样就造成一种现象,多数人是不修禅定的,因此对禅定也是没有体验的,也没有办法理解禅定。如果没有办法理解,那么禅定就成为了一种未知。人类对于未知的东西总是有一种好奇。所以就产生了很多很多莫名其妙的传说。这些传说的危害有时候很大,甚至可以造成不可挽回的后果,所以我希望大家能对禅定有一个大概的认识。
  现代的方式是怎么样的呢?现代的方式是从诠释名言和概念开始。通过名言与概念的定义来了解“定”的意义。
  那我现在试图结合两种方式给大家做一个介绍。

  古典的方式
  古典的方式具体是从修止开始。止又叫做“奢摩他”。止的意思是让你的心安定下来,从而渐渐趋入初禅,继而趋入色界天四禅,无色界天四无色定。合之而成八定。这样一层一层上去,最后到非想非非想定——作为凡夫所能达到的最高的极限。以前外道也有类似的禅定,比如早期的基督教、伊斯兰教的苏菲派等,都有类似上面的禅定。而佛教不是这样的。我们刚才说过,佛教是借用禅定力量来突破能所对立的执着,把禅定当做契入本觉的手段和助力。在奢摩他的基础上做毗婆舍那。毗婆舍那的意思是什么呢?就是在禅定的同时用佛门的智慧去分析,使你把佛门的正见在现量上得到体会。所以在你做这件事的时候,毫无疑问你需要佛教的正见,要先建立好这种正见。然而通过毗婆舍那这个契入空性的唯一的手段契入空性。这也是佛教与外道不共的转折点。

  止的基本作法
  现在我们就知道了,修禅定第一步是要修止。止是什么意思呢?止就是让你的心念停下来。最传统的做法是选取一个目标,比如心中的一朵莲花。选取之后呢,你坐下来平心静气的,让你的所有注意力都注意到这样一件事上。
  大家可以试试,你最多不超过20秒,就会发现你的注意力到别的地方去了,或者注意力中出现了其他别的东西。这说明我们的心很难止在一个地方。而这个止就是训练操控我们的心念能力。心专注在所缘境,叫正念,否则是杂念。比如你想到其他地方去了,这个就是妄念、杂念。如果自己的心离开了目标,则要主动把心回到所缘境上来。反反复复这样去做,训练自己的操控能力。
  在这个过程中我们会遇见两大困难:昏沉和散乱。昏沉近于瞌睡,散乱是杂念掩盖正念。
  这两方面是一定要对治的。如何对治呢?主要是靠“正知”与“正念”。“正知”是知道自己做什么。有时候大家做一件事情的时候过于投入不知道自己在做什么,其实这并不好。我们在禅定时碰见妄念,应该怎么办呢?大多数人会去想我们怎么会出现妄念了?是什么时候出现妄念的?这个妄念是怎么来的?但是这样就离止越来越远,不肯回来。发现妄想的时候应该马上回到自己的正念上来,也就是你所观想的东西上来。因此不但要正知,还要有决断。按照这个方式修止,你会发现自己慢慢一步一步提高。传统教法把这个叫做九住心。
  这个九住心是度量止的程度,下面大家可以自己看看九住心的大致内容,我就不多说这个了。
  九住心:
  (1)内住:一般人,一向是心向外散;儒者称为放心,如鸡犬的放失而不知归家一样。修止,就是要收摄此外散的心,使心住到内心所缘上来,不让他向外跑。
  (2)续住:起初摄心时,心是粗动不息的,如恶马的腾跃一样,不肯就范。修习久了,动心也多少息下来了,才能心住内境,相续而住,不再流散了。
  (3)安住:虽说相续而住,但还不是没有失念而流散的时候。但修习到这,能做到妄念一起,心一外散,就立即觉了,摄心还住于所缘中。到这阶段,心才可说安定了。
  (4)近住:这是功夫更进了!已能做到不起妄念,不向外散失。因为妄念将起,就能预先觉了,先为制伏。这样,心能安定住于所缘,不会远散出去,所以叫近住。
  (5)调顺:色声香味触──五欲;贪嗔痴──三毒;加男女为十相,这是能使心流散的。现在心已安住了,深知定的功德,也就能了知“欲”的过失。所以以静制欲,内心柔和调顺,不会因这些相的诱惑而散乱。
  (6)寂静:十相是重于外境的诱惑,还有内心发出的“不善”法,如不正寻思──国土寻思、亲里寻思、不死寻思、欲寻思、恚寻思、害寻思等。
  五盖──贪欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑。对这些,也能以内心的安定功德而克制他,免受他的扰乱。到这,内心是寂静了。寂静,如中夜的寂无声息一样,并非是涅盘的寂静。
  (7)最极寂静:上面的寂静,还是以静而制伏寻思等烦恼,还不是没有现起。现在能进步到:寻思等一起,就立即除遣,立刻除灭。前四住心,是安住所缘的过程。
  但修止成定,主要是为了离欲恶不善法,所以定力一强,从(5)到(7),就是降伏烦恼的过程。心静而又净,这才趣向正定了。
  (8)专注一趣:心已安住,不受内外不良因素所动乱,临到了平等正直持心的阶段。就此努力使心能专注于同一,能不断的,任运的(自然而然的)相续而住。
  (9)等持:这是专注一趣的更进步,功夫纯熟,不要再加功用,无作行而任运自在的,无散乱的相续而住。修习止而到达这一阶段,就是要得定了。
  如果各位花上几个月或者几年时间——我们就会大概知道什么是禅定。有些高僧大德甚至要花几十几年甚至更多的时间——在这上面去做。做过之后,大家就可以在禅定上具备名言共许,可以和任何高人交流了。如果大家没有这样去做的话,只是从概念上来看,我相信讲到现在为止,大家对禅定或者止都没有真正的印象。最多就是大致知道我应该怎么去修止。

  现代的方式
  下面我试图从名言共许的形式给大家做一下介绍。有言在前,既然是建立在名言上,而我们的共许又很薄弱,因此不可能表达得很精确,只能凑合着做。
  我们把定表达为一种特殊的心态,简称定心。定心有两大类。我们先只谈第一类。第一类就是我们修止所得到的定心。第二类定心比较特别,它永远不会离开我们,但我们一般不会认识到它。第二类比较深奥高明,我们暂时不讨论。
  首先,第一类定心是什么呢。我们知道它不是昏沉。那么随便问一下,第二类定心是不是昏沉呢?第二类定心不是昏沉,但是它也可以不离开昏沉。也就是说,在昏沉中它也可以存在。但是第一类定心不能与昏沉同行。有些人一坐就几个小时,而且不知不觉,他认为自己的定力很好了,但是这个其实并不是佛门的定心而是昏沉。昏沉是没有用的,没法达到我们的根本目标。
  其次,止是让自己的心攀在一个目标上不要动,那是不是别的什么其他心念都不要动呢?不是的。真正的定心可以允许某些心念起作用。这个和刚才时修止不一样,修止是为了让你能够体会一下定心是什么样的。而实际上,定心下可以允许心念起作用。能允许多少取决于所修禅定的力量。在粗昏沉和掉举没有去除之前,不容易体会到定心。
  那么到底定心是什么呢?定心的一个特点是有强烈的内在觉照。所谓觉照是对某一个事情有觉知能力。这样的觉知能力并不是我们的五根所产生的。在禅定中到某个阶段时,我们可以将眼、耳、鼻、舌、身五根关闭。这时候我们还有觉照能力吗?还是有的。有人会说,这时候还有意根。那么这个意根是定心的觉照了吗?还是差一点。将意根的思想去除掉,大致接近定心觉照了。只能大致说是如此,这是因为没有共许的原因。总的来讲这个觉照可以将五根甚至六根遮蔽掉,也可以把五根连通起来。如果你还能保持相对稳定,就构成稳定的觉照,我们就称为定心了。这个定心是我们心的基态。
  学过物理的都很熟悉什么是基态。比方说,氢原子的电子运动能量最低的状态我们叫基态,放在最底下。氢原子的电子可以能量跃迁跑到各级轨道上去,到其他的激发态。当它去激发态时,基态是不是就没有了?一般认识就是它在激发态,它当然就没有基态了。但实际上不是。为什么呢?如果是基态没有了,那么电子能量还能跳回原来的基态去吗?没有基态你往那里跳啊。实际上呢,当它跃迁态时,从某种意义上说基态并不是没有,还是在那里。所以电子跃迁才能给出稳定的发射光谱。再比如计算机。我们现在看见,有一个人在用PPT讲禅定,但实际上在计算机最基本里的是一套操作系统。我们把这些都关掉,打开一个命令窗,我们可以看见是操作系统在工作。操作系统是计算机基态,定心是我们心的基态。现在我们运行PPT时,谁还记得操作系统在运行呢?可是没有意识到,就代表操作系统不运行了吗?因此在我们一般的思维情况下,定心是被覆盖了,并非不存在了。很多人以为我现在心很乱,定心就不在了。其实它不是没有了,而是在这里我们没有体会到。这个可以通过禅修展现出来。从根本上说,定心并不排斥思维。我为什么强调这一点呢。因为一个完全排斥思维的定心在佛教里是没有用的。
  定心的用途
  定心有什么用呢?我列了三个很奇怪的用处。
  1 让自己能够什么都不做
  2 进行深度思考
  3 佛教特别用途
  第一条大家可能很奇怪,让自己什么都不做是很有用的事情吗?是,这是一个很不容易做到而且很有用的事情。我以前是在海洋大学的,有一个老教授,他的身体健康几乎都崩溃了。医院诊断是心力衰竭,他行动也不便,几乎一直在医院里。当时我就给他提建议,修禅定。他问什么是禅定,我就简单说,禅定是什么都不做。当然这个是很复杂的一个过程,我就不详细说了。后来过了一段时间。这个老教授的身体慢慢恢复了。以前大半年都要在医院里,到现在完全不去了,晚上还可以和其他的退休老教授搓搓麻将。人家很奇怪,就问他怎么身体变强了。他说这个很简单啊,就是很难做到。到一个地方去坐着,让心里什么都不想,健康就恢复了。可见禅定对我们的身体恢复有很强烈的作用。强烈到超过我们的预期。但是我要在这里加一个注——切勿神秘化和夸大。有人说入到三禅就可以如同初生婴儿一样,身体消除一切后天疾病,这个就是附会了,没有那么厉害。这就是我前面提到的,坊间流传的各式各样的谣传。
  第二条呢,是在定心下去思考。这可以帮助你清理复杂情况,抓住问题的真正的核心。这个有点像灵感在禅定下发生一样。效果如何呢?我在哥伦比亚大学读PHD的时候,有两个佛友也是哥大的研生,我们的博士论文的最关键的内容都是在禅定中想出来的。为什么会想起这些核心内容呢,就是在打坐中产生的,跳出这些思想,讲不出什么道理。
  至于第三条呢,在定心下进行毗婆舍那,将缘起性空的概念了解,深入到内心实际体会上去。这个是佛门的主要目标之一,跟在场的大家相距比较远了。
  佛教是一个智慧的宗教,虽然我们很不幸看到佛教的现状是:一个非常智慧的核心,外围包围了一层通向智慧的方便,再外围包了一个标准色彩的宗教,最外是一些民俗信仰。越是在外围,圈子就越大。很多人认为在外围的这些迷信是佛教,其实这些是民俗信仰,附在佛教上,借用佛教名义,我们称之为附佛外道。剥掉这些外壳之后呢,发现佛教是一个提倡五戒十善的标准形式的宗教,引导人们去恶向善。再进入内部,就是非常神秘的修行方法。据说通过这些修行方法,可以和诸佛不二,可以获得本来具足的无所不具的智慧。这里关键的瓶颈是如何达到这样的智慧。就是怎么才能超越能所对立的执着。这是佛教的特点。
  需要指出的是,上述定心用以达成佛教目标,不很容易奏效。原因是缺乏稳定的禅定能力,定心不容易在思维中维持。特别是现代,一般人都没有足够定力,因而造成效果不明显。
  如果第一类定心用于佛教,效果其实并非如我们期望一样高,虽然是有效果的。佛经记载得很清楚,很多阿罗汉在佛在世的时候,都是使用这样的方法证果的。但是现在通过这样的修行方法有所成就的,几乎没有。清末到解放这样长一个时期,我们中国的高僧只有寥寥几位,就说明问题。
  我们小结一下定心。定心是一种心态,觉照明利。可外延到六根,然后与六尘产生六识十八界共在,也可内守悠闲。昏沉可以覆盖定心,散乱的思想念头也可能干扰定心。若不失定心,则定心下的思维有重大用途。而定心下的什么也不做,对恢复身体基本健康具有惊人效果。
  那么再来看看禅修是在做什么?这样做的道理何在。
  禅修是一种自我心态调整,设法改变日常习惯的心态,慢慢地让自己体会并进而稳定在定心上。这个说起来容易,做起来比较困难。
  那么我们要调整什么呢?传统的方式是不用这样概念分析的,只是告诉你这样去做。现在的人就要搞清楚为什么这样做。既然我们不能闷头跟着人做,那最好还是一步一步弄清楚都是在做什么。

  日常心态的三大特性
  首先我们讲日常心态三大特性。什么是日常心态呢?这个是比较客气的说法,佛门说是凡夫心的三大特点。我先讲第三点。倒过来排是为了后面的方便。
  3、能所对立。这个是最基本的特点,一切凡夫众生都是如此,我们认识世界的时候几乎只有这一种方式,就是“我认识了一个东西”。以“能”为自我,“我(能)思故我在”。我看见一个人,我看见这个人和旁边的人是不一样的,这个人是张三等等。我们的心以观察对象为目标,就是所缘境。能所相对,才能形成正常的分别、认识与思维反应。离开了这种方式,我们不能拥有任何知识。这种认识方式构成了我们认识世界的根本基础。我缘在所缘境上,然后产生了别,构成了我对它的认识,这是最基本的一条。
  2、第二条是我所认识的目标,也是所缘境,一定是个不大的,局部的东西。比如我可以认识某一个人,比如张三。但是我不可以同时认识全中国人。甚至说,我不可以同时认识在座的所有的人。哪怕说在座的所有的人都是我以前的同学,都是我认识的,但是我也不能同时认识到所有的人。这就是说我们的认识对象是一个局部的东西,佛教称为别相。
  1、然后我们又发现,我们所认识的对象是流动变化的,而不是固定的。比如说,“张江民先生在这里”,“他早就在上海了”,“昨天跟我打过电话啊”,“没有搞清楚他在哪个教室”,“等下课了我好跟他去交流”。大家看,我一会的功夫,心念已经从一个人的人名跳到他的电话,他的行程表,我的认识对象一直不停的流动变化,构成一个心念的“流”。好像狗熊掰棒子一样,掰一个扔一个。这三条构成我们凡夫认识世界的最基本的形式。我想在场的人里没有人可以完全跳出这三个特点。
  这是我们的平常心态。我们禅修就是要改变这样的心态。这个改变从哪里做起呢?就从第一条做起,修止。

  三类止
  第一类止
  首先做的就是抓定一个目标不放,如果发现自己心念跳走了就拉回来。反复训练后,就形成一种盯住所缘境不受干扰的能力,这样一来这个流就被中断了。这个好做不好做呢?不好做。为什么呢?因为这个改变了我们的习惯,中断了这个流。我们经常听人说“禅定不好修啊,如果不去做还好,一做就觉得心乱的不得了。我只能读经,读经反而清净了。”这是为什么呢?我们知道我们读书或读经时,我们的思维仍然是一条流。我们的凡夫心的三大特点还没有任何改变。读经只是把我们的流动的范围压窄了一下,改变的比较少。我这里不是说读经的功德,这是另外一回事。我只是说控制心念,用读经的方式,改变我们习惯改变得很少。如果你进一步压缩呢,就变成了净土宗的念佛,心念还是在流动,只是更窄了。比读经更难。再更难一些呢,彻底不让动了。那就是观想心中的一朵莲花。这个你不能动。所有人都知道观想莲花又比念佛难。念佛又比读经难。这个难度取决于你对自己的日常习惯的改变程度。改变越多越困难。
  这里讲的是修止的第一种方式。刚才我们讲了它的难易程度。这是第一类,就是把心念的流动性停下来。就是这样我们已经感到很困难了。第一种修止还会出现一些症状,坐不住,有幻觉,难以辨别真假,甚至有时候还会出现些怪异的感觉。这些感觉往往造成一些坊间的流言。比如有次我打坐的时候感觉到身上有一条大爬虫,感觉到奇痒无比,后来我摸了一下,发现不过是一滴汗。有些人更厉害,禅定时觉得自己会飞了,但是真能飞吗?从五楼飞下来结果是什么大家都知道。这是因为对禅定缺乏了解,缺乏正见。这种情况在第一类止中可以得到解决。下些功夫就可以克服。原则上没有不可克服的。
  第一类的奢摩他在使用上有局限,力量不够。从根尘识角度上说,我们把力用在尘上。会产生一些力量,但是力量不会很大。对于佛教修学禅定的目标来说,此类方法产生力量慢。因为这类止跟毗婆舍那在技术上有不很协调的地方,所以很难用上力。要修到七住心以上,继续努力,定心渐渐显现,进入初禅以后才开始有些力量。

  第二类止
  第二种止呢,是瞄准我们凡夫心的第二条而来。习惯上我们心所缘的目标是别相。那么改变它,把心集中到总相上去。比如,想象宇宙世界中都是水光。让自己的心定在水光中不散乱。如果你能以此为正念而心念不飘走,就是这第二类奢摩他。这样你就肯定没有流动了,因为是总相,没有流动的余地。如果你能修进去,必然会产生某些伴生现象,比如你的心和所缘对象好像变成了一个,而不是两个了。但是注意,这个不是真的心跟水光一样了,只是“觉得一样”而已。此时“能所”对立暂时削弱,但是你不能被自己骗了,以为能所对立已经被消除。这会阻碍了自己深入。这种奢摩他更难修,不要说把心念集中在满世界的水光中不动,光是想象一下满世界的水光就很难想象出来。想象不出来更没法集中心念在这个上面了。但是假如你修得出来,那么力量就非常大。
  这类修止遇到的困难就更困难了。首先是你能想象出这样的总相吗?想象出来后能稳定在这上面吗?另外这个也会产生幻想。因为你在修行中会感觉自己和所缘对象合二为一了,产生了错误的认识,这样的错误甚至可以流传几千年。那么这个止有什么样的作用呢?假如说,我爱上一个人,我用了一切办法,她却还是对我无动于衷。于是我痛苦烦恼死了。但是你如果使用水光三昧,只要一秒就可以立刻去除掉这样的烦恼,舒舒服服。当然你可以重新起念。但是我们已经可以看见它的力量了。
  从根尘识的角度看,这类修法大多是着力在识上。对于佛教修学禅定的目标来说,此类方法产生力量比第一类快而且力量大。这种修止的方法跟毗婆舍那在技术上协调稍好。

  第三类止
  第三种的着眼点是破除能所对立。如果能所对立这个执着被破坏了,失去能所间的强烈耦合了,就更谈不上大相小相。谈不到相,就更谈不上流转。这就是无所止。无所止不是不止。有人会问,你的止不是止于某个所缘境吗?但是止不仅仅限于所缘境这样一种方法。只是初学的人往往从所缘境开始。我记得《圆觉经》说到“取至静为行”,它并没有讲必须攀到一个所缘境上。无所止是可以做到的,能通过某些技术操作性地达到。这些方法流传不很广泛,经常是在某些极秘密的口诀里传授。因此我也无法在这里说怎么具体去修这个无所止。我只能说,有这样的方法存在于这个世界上,存在于我们的汉传佛教里。
  这个无所止很难学,而且这里遇见的困难更大了。首先操作很难。既然有操作似乎就应该有对象,有对象那就不是无所止了。所以刚开始的时候,没有所缘境就很难进行操作,更没有办法稳定住。因为没有所缘境,所以无处着力,难以维持专注。而且精神压力很大。对修的人要求自持能力很强,不得法时候容易产生很多不应有的身体负担。这种无所止没有办法保证人人能学会。而且若干困难没有通用解决方法。
  从根尘识的角度看,这类修法着力在根。对于佛教修学禅定的目标来说,此类方法产生力量快,力量极大。这种无所止跟毗婆舍那天然协调,有根本的内在一致性。而且这种无所止与第二类定心关系密切。这类无所止,如果你止得住,可以得到第一类定心,并且与第二类定心非常近。我们刚才说到第二类定心是更基本更根本的定心。这是比第一类定心更深的。所以学会无所止的收益会更大,但是这个更难。还是一句老话,世界上事情都差不多。容易的东西需要学到很深,才能产生一些力量。而很难的东西往往不需要很深,就有相当力量了。根据密教里记载,这样的无所止,有的前贤只是在三住心上做毗婆舍那就契入空性了,这是非常惊人的。

  毗婆舍那
  我们刚才介绍了第一阶段的禅修,止。
  现在说毗婆舍那。这在禅修中是一个相对短暂的过度阶段。通过分析缘起性空的正见,在现量心行中体会。比如说,假设你没有吃过糖,我跟你介绍糖的的外观,化学成分,结晶什么的。你对糖有了充分的知识,但是你没有吃过糖,这些知识只是比量。现在给你吃糖,甜在嘴里,这就是你对糖有了现量体会。佛教缘起性空的道理可以在概念上表达的天衣无缝,但如果没有现量,这只局限在哲学而已。而对契入空性而言,毗婆舍那就是帮助你亲自去把这个糖吃到嘴里,体会到这个糖是甜的。这是从思维到体会,从概念到现量,从俗义到胜义。离开这个阶段,我们凡夫就是知道缘起性空的道理,也无法体会。
  佛法以契入真如实相为目标,禅修作为手段,毗婆舍那是禅修中关键性转折:这是一个不可或缺的过程,是与外道的分界点。
  如何做呢?这就要借用禅定时深入洞察的能力,将缘起性空正见在内心获得直接的体验。通过打破能所对立的执着,超越能所对立而达成契入空性这一目标。

  毗婆舍那具体过程
  举例来说,看这个牌子,这个牌子上写的是我的名字,这个是我的名字吗?不一定。这个名字需要依赖我这个人的存在。我把牌子反过来,这个名字就没有了。可见一个事物的存在,或者说显现,需要依赖各种各样的因缘条件,并不能独立存在。由此我们知道事物是没有自相,自体和自性的。这实际上就是一个毗婆舍那的过程。但是通过这样的分析就契入空性了吗?我想,说大家现在通过这个了解就契入空性了,似乎不太现实。
  实际上佛陀所在的时候,大阿罗汉到佛面前,佛也就是给他们讲这些道理,他们就契入空性而且还证果了。但是现在我们也这样做,为什么却不能证果?现在全中国那么多人学佛,几十年了却很少人证果,这是怎么回事呢?困难出现在哪里?
  我们先看看如何去做,回头再来回答这个问题。

  第一类毗婆舍那
  假如我们先用一个目标修第一类止,然后把心定在这个所缘境上不起妄念。但是现在我要对这个对象进行分析。做毗婆舍那,那我是应该起念还是不起念呢?如果起念就止不了,止不了定心就没有了。如果我止住了,那我就不能起念分析。那应该怎么办呢?格鲁派对此明确地说,要做轮番修。止是不让妄念起,毗婆舍那需要心念思维分析,二者难以同时进行。但毗婆舍那却需要在定心下修。轮番修就是止一阵子待心安定了,然后起心念分析。分析一会以后思想纷飞不能深入了,就只好停下分析再去修止。如此反复。
  效果如何呢?从佛门契入空性的目标来说,据佛教记载,此法在佛陀时代是有效的。但从近代现代的记录来看,效率很不高。现在此法大都只起到毗婆舍那练习题的作用。效率低的真正的关键原因是什么呢?我们安止后,开始在定心下进行毗婆舍那。但我们一分析,过一会心散了,定心就消失了。这点时间有多长?一般很短。但是到底有多长呢?这段时间的长短,要取决于你的禅定力量的大小。对稳定到四禅的定力,推测定心可以在日常情况下维持数小时乃至数天。这样长的一段时间足够一个人在维持定心的情况下,跑到佛跟前,听佛说佛法正见,在佛指导下进行毗婆舍那,现量契入空性。但现在我们的禅定有稳定在四禅的力量吗?不要说稳定在四禅,就是偶尔达到四禅定的人,到目前为止,我都没有见过。
  那退一步说,初禅的禅定在起念后能维持定心不散乱多久呢?大致可以维持几分钟。这几分钟做一件事不够用,不做又很浪费。你做一个分析,几分钟就过去了,心乱了,又要重新修止。所以你指望通过一次获得入门的机会不高。但是这几分钟意味着,如果你经常反复做的话,还是有机会的。一个佛教团体如果有几个人能稳定在初禅,再如果正见具备的话,若干年内获得成就的机会还是很大的。但是现在大家都不修禅定。我见过一些能进入初禅的,都是偶尔入一次。能稳定进入的人也几乎碰不到,这是现状。

  第二类毗婆舍那
  修第二类奢摩他,心和境差别不太大。那么就不要再去分析其他事物,干脆直接分析自己的心更方便。就是在第二类止的基础上,分析自己心识。例如,体会心是什么,有大小,方位,颜色等性质吗?如果没有,“自我存在”这个感觉是怎样建立的呢?因为第二类止有心境一如的感觉,能所对立的感觉削弱很多,第二类的毗婆舍那中,契入空性的机会要比第一类更高。
  这样的方法大量散见在一些高僧大德的开示中。他们经常让弟子去分析自己的心,然后契入空性。有一个例子,我的一个朋友多年跟随一位上师。上师带他去一个密室,是地窖。四周黑乎乎一片。当太阳运行到某一位置,阳光通过一个洞,射入这个地窖里,产生一柱光。师傅问,看见光没有?看见了。亮不亮?亮。然后师傅用三菱镜折射一下,产生七彩光。师傅问,漂亮吗?漂亮,真的假的?七彩从何而来?这时候徒弟一下就有所悟了。类似的例子是有的。但是前提是要前期做很多工作。比如这个黑色的屋子,让人进去后感觉到黑色是没有边界,近似造成了第二类的毗婆舍那那种类似水光三昧的总相的境界。这个徒弟也是多年修学,在正见禅修等方面有相当好的基础。
  效果如何呢?此法的效率远高于第一类。千年以来的记载中,许多高僧大德契入空性都是通过这样的方式。虽然如此,有效的实际比例仍然非常低。即使是在第二类止的基础上对自心进行分析,此时的止观里仍然隐藏着顽强而细微的对立执着,很难清理。要就此契入空性仍然相当困难。
  那么有没有取巧的方式呢?比如能在第一类止上修第二类毗婆舍那吗?结论是不行。第一类止的过程里能所对立执着原封没动,顽固坚强。继而用第二类的毗婆舍那方法取自己的心识分析的时候,会自然将心识完全作为对象对待,不自觉的用法尘(记忆)代替心识,作为与能相对立的所,这样实际进行的仍然是第一类毗婆舍那。比如说你观心,现在所观的心是上一刹那的记忆,不是你现在的心。你分析的是对上一霎那的心的记忆。你在对记忆进行分析,那么这仍然是一个与心不同的对象。又重新回到了能所对立上,所以说取巧无效。

  第三类毗婆舍那
  在无所止的基础上进行的无所观,这是各个宗派的秘密,轻易不肯教。我们有缘的话可以碰见。在汉传佛教里这样的操作口诀依然保存着,但是很难遇见。这里有些非常巧妙的技巧,用让你根本难以想象的方式,直接现量体会空性本觉。无所观类似于“无所止”。无所止不是不止,“无所观”也不是不分析。但因为不落主客对立的格式,这样的分析不得不使用某些非常巧妙的非直接技巧。
  这样做的效果如何呢?只要学得会,无所止与无所观结合的有效率相当惊人。有一种“一次性”毗婆舍那,就是说在理想情况下,如果无所止和无所观都做的很好,那么一次毗婆舍那就能够契入空性。但这是理想情况。效率高的原因是,无所止与无所观结合导致了在接近第二类定心下的分析。给直接现量契入空性提供了高质量耐干扰而且极其稳定的背景平台。干扰是间接的,不是直接的。因此定心不容易乱。实际生活里没有那么理想化,一次一般是不够的。但几次几十次地下去,有相当大比例的人能够成功。
  这类毗婆舍那是无法取巧的——没有无所止的基础,第三类毗婆舍那根本无法进行。

  (董飞 整理)

2014年4月14日北青副刊闺蜜采访_JORMA_新浪博客

家师轶事,如是我闻

背景

跟老师的缘份

我们1997年年底认识,至今16年。起先抛开介绍人独自去见老师,只是聊天。
那时老师住佛学院,不大的庭院里,一排传统样式房屋的最末一间。房顶高,冬天有些冷。庭院深静,从暮春至晚秋,草木葱茏。我依引见者的叫法,称其为老师。后来真的拜师,开蒙受教。除去每年暑假他回乡探亲,和我因工作常驻在外,每周的拜访,是我这些年最主要的社交活动。
名目上找的是佛教老师,最初几年也的确有过密集的学习与实践,然不成器,于师有愧,于己倒收获颇丰。交往中,老师常穿说奇闻逸事,内容涵盖成就者的奇行异止、坊间的八卦传说和藏民族的人情风俗。老师随口道来,既满足我喜好新奇的心态,也将很多世出世间的妙理,于浅白处开显出来。
2005年开始,我陆续记录一些师徒间的对话,初心为娱人悦己,内容五花八门,篇幅长短不一。此次整理,粗略分类。其中,“两地”主要收录风俗文化方面的趣闻;“礼物”涉及藏文化;“游舞”讲奇人异事;“乘愿”可视为名人八卦。
其中内容,有些与流行的藏族或藏传佛教外围观感有所不同,虽属较为私人化的见闻,但相信具有一定普遍性,于是愿意提供多个视角,也希望每个人从阅读本书中得到乐趣。
——摘自《家师逸事》

(引言)家师常挂嘴边一句话,尤其初次见面,更是反复强调:“我不是活佛,也不是什么仁波切,我看不到前世和后世,就是一个最最普通的和尚。”

(大标题)众生畏果,菩萨畏因

《家师逸事》是本32开的小书。2014年初悄没声儿地出了第一版。
作者是1972年出生的张梅,北京人,二环路边上某国企坐写字楼的。人妻人母,8小时之外拉扯个三岁多的娃,忙不过来时乱着头发顶个帽子就出门。跟不靠谱的河北物业较量起来毫不含糊,也偶发狂想惦记去学个弗拉门戈舞啥的。
就是这么泯然众人的她,却有师父,真正的那种——“1997年结识中国高级藏语佛学院的联波活佛和索南嘉措老师,皈依后正式依止两位老师学习佛教知识”。在“弹古琴、喝普洱、开会馆、信藏传”都时髦到被赞“四大俗”的现世当代,向不语怪力乱神、也从不披挂得叮当作响的她,一直是个默默幸福的人。
“几年前,曾问过老师,能否把他讲的那些故事说给其他人听。老师很痛快:‘没什么不可以。只是你最好加上这句:我的老师曾经这么这么讲给我,依照记忆,我就是这么这么听来的。’如是我闻嘛。这是有关此书,我对老师答应过的事。”
从2月到4月,跟张梅见面长聊了三次,关于从老师那里学到的事,以及“二十一世纪的师徒关系”。冬末到春深,其间身畔世界发生了可怕的事,昆明、马航。。。。。。我们跟所有人一起历经震惊痛楚、不解无力,希望和失望,再相扶鼓励着勉力学习,好让生活和信心继续。

“不死”的信念和“向上承担”的力量

记者:有个老师,或者有他教给你那些东西,是不是面对起这个世界要容易一点,像是有了依傍和指引?
张梅:有一些信念会帮助到。比如无妄之灾,如果按标准佛教回答,它是一个很好的提醒,告诉你世间的无常,就是会有很多你意识不到的悲惨的事情发生,所以你更要珍惜你的生命,去做有益的事情。同时你只能逐步学会发展智慧去想,将来我们做什么事情,能够让这些事情不再发生,自己遇到这种事该怎么处理。你自己要有个时刻准备的态度。
另外一个,它让你培养慈悲心。就是,对这种事你一定要去动心,而不是无动于衷。对这里面所有的当事人,你可以想象,遭遇这么大的不幸,他的家人、他自己在这期间会有很大的恐惧。然后希望他们能够渡过这种恐惧和绝望,希望不管用什么方式能够帮助他们。
我认识的一个朋友的老师,去年七十多岁圆寂的,他在澳大利亚生活了很多年。他有个习惯,只要看电视,或者听到任何不幸的消息,国外这种灾害报道的东西特别多嘛,他只要知道那些人的名字就都记下来,然后当天晚上为他们祈祷。
佛教的“三观”可能比世俗生活的“三观”内涵更深,外延更广,它的一个基础观念是说,人跟万事万物是相互联系的,极端点就是蝴蝶效应,这边一个蝴蝶动了翅膀,那边就会有龙卷风。所以发生的这一切多多少少跟你是有联系的。而你的祈祷,不管它多么微弱,也多少带来慰藉。
记者:慰藉的是你自己,还是尘世、别人?
张梅:这是从发心角度说的,我希望能安慰他人,是一种信念。经常如此发心,在有能力有机会的时候,可以部分转化成行动力,不会犹豫。佛教传统里非常重视“发心”的训练,所有事都讲“发心”。有句话:“众生畏果,菩萨畏因”。我认识一位厦门的比丘尼平慧法师,他每次开门,都发心为有缘众生开启善道和智慧道,每回关门会发心为有缘众生关闭恶趣道,每回洗澡就发心正在清净众生的业障,一天里任何时刻做任何小事,都可以启动很大的发心,别人看他生活得又规律又简单,但是内在一直如此深入广阔地活着,让人佩服。实际上具体如何实现的要看具体因缘条件,但至少需要一直保持这样的愿望和发心。
另外一项重要训练是“皈依”,“皈依”的意思是就说我认定的道路就要一直走下去,这是个人的选择,择善固执,选择善道去固执
还有一个词儿叫“向上承当”。其实讲的是心里的一种气势和劲儿,甭管什么你都要向上承当,你要有承担自己生活的态度和能力,还要发展愿意替他人承当的态度和能力。有一句鸡汤一点的话:生活像牌局,不管手里拿到什么牌,都得玩下去。向上承当比这个更难。比如“长寿法”,表面上是说你要乞求寿命更长、福德更久,实际上是坚定“不死的信念”,所谓“不死”,不是说这个人不会死,每个人都要死的,不过生命的本质生生不息,过程不会停止,不管顺利倒霉,快乐还是痛苦,天道视众生如刍狗,都是生机勃勃的表现。所以你要有不死的信念,再有这种向上承担的力量,才是人生。哪怕你不去学佛,你不用信这些,但是这个劲儿是共通的。

我自觉不是老师的好学生

记者:那么,良师何来?
张梅:最早,师父是我男朋友的老师。1997年秋天一次去爬雾灵山认识了我现在的老公,开始交往后有天人家说“带你去见见我师父”,其实大概是想让老师帮忙相看下“这人做女朋友可还能行?”我什么都没想跟着去了,一见好奇心大发,后来就老自己跑去找老师聊天。
记者:老师那时多大年纪?第一眼什么感觉?
张梅:五十出头吧。一看就是心目中大师的样子。就觉得很放心,你愿意听他讲话,不讲话在旁边呆着也很舒服。其实那时候老师的汉语不太灵,基本呆一个小时,我们之间有效谈话也就20分钟内容,剩下的40分钟都在互相说“您再说一遍?”
老师最常挂嘴边一句话,尤其初次见面更是反复强调:“我不是活佛,也不是什么仁波切,我看不到前世和后世,就是一个最最普通的和尚。”老师生在四川甘孜县的绒坝岔乡,家里是农民。他前面有两个哥哥两个姐姐,生他时妈妈说:“我生孩子生烦了,我要出去朝拜了。”果然生完他第三天就自己从甘孜出发徒步去拉萨,一路朝拜,一去三年。老师是他大姐用羊奶给他养大的。
老师总说他家就数他长得最不好看,“我个子矮,声音也不好听”。他家族的人都是特别标准的康巴人相貌,脸型饱满,眼睛很大,形状漂亮,鼻梁又高又直,皮肤也好,头发乌黑发亮。我见过他家里其他亲戚,的确是他说的那样。他从小有肺病,老是治不好。他家里人还到处找狐狸的肺给他吃,大家都觉得这孩子活不久。13岁那年犯得很严重,基本上快死了。正好某位非常有名的大师到他们家乡去传法。家人把他用牛车给驮到现场,说死也当个和尚那样死,比较有福气。在那儿大师给他做了剃度授沙弥戒,结果他病就好了。好了他也就出家了。
之后就在寺庙里生活。土改时他回家务农,在这期间也没停止学习和修行,偷偷学,也挺受乡里呵护。40岁的时候来北京,在中国高级藏语佛学院做普通的教师,这样做到教授退休。今年他68岁了,身体还行。
我觉得我不算老师的好学生。就是,不够听话吧。
记者:怎么叫听话?一般你们在老师面前都什么样?
张梅:其实每个人都不一样,有那种从头到尾都战战兢兢的,也有比我还随便、还大大咧咧的。不管什么方式,老师不喜欢我们太做作,只要自然得体就好。我昨天还在看一位大师的话,他就说你如果跟你的师父之间特别客气的话,可能你永远无法真正学到东西,只有两个人特别真诚特直接,才能学到东西。
记者:那我觉得你跟你老师之间应该有这个。
张梅:我们相处的确很放松,不过我真的不算好学生。你从书里可以看到,我在他的各种表达之后,会有自己的插科打浑。可能他不一定喜欢这个东西,我只是这么猜。他也可能会觉得好玩。但这对他是非传统的。可能让读者看起来,会认为我相对客观、有自己的判断力,会显得我比较聪明,其实我只是想让这个文章写得好玩一点。

真正的慈悲心是,没有疑悔

记者:这书写成现在这种浅白活泼的样子,的确同类书里挺特别的。
张梅:因为最早开始写,就只是网上写给混同一个论坛的我那些小伙伴看的,解答他们的好奇,也让他们从各种传说中得来的一些不靠谱印象稍微有点改观。
记者:从哪儿改观?你想破除是些什么?误解?
张梅:迷信。比如认为佛教徒都是那种作茧自缚、自己接受一些戒律、很刻板的形象;又比如师徒关系、藏地生活,你就可想而知,比如我们从影视里看来的那些,早期的农奴电影是一系列,现在大家藉以猎奇的比如《尘埃落定》电视剧这又是一种,就是比较外在的一些东西。其实我想还原一些比较人性化的个人经历。
记者:你书里有句大实话:“都是凡人,对于西藏,从山川寺庙、经幡糌粑的西藏迷阶段,高烧低烧退回正常体温,要过很多年。”
张梅:都一样。这就是有真正老师的好处——他们不会纵容你的信任,反而不断提出挑战底线的拷问,雷你到外焦里嫩。将信仰里不安定和神经质的成分,一层层淘洗干净。才得如今,最早被教育的礼节,与师长相处的酬答方式,从原先特定小范围的应用,已不自觉扩展到其他社交生活中。
我入门以后开始接受的教育,包括谈论上下辈子、对神通好奇、炫耀修行觉受之类,都是不体面的事情。按宗萨仁波切的说法:很丢脸,不高雅。
记者:我还喜欢那个问答——“真正的慈悲心是什么?”师回:“没有疑悔。”
张梅:那是说到供养布施。“真正的供养布施不在钱物多少,而是能否坦然,生起欢喜,不会后悔。很多人供养布施后会跟对象计较,与他人比较,或对外炫耀,这样的供养布施本质上仍属于贪心一种。”这是我老师说的话。
其实供养按照普通的藏传佛教的标准来看是三层:一个是“财供养”,就你给他钱、一些财物,比如他用的东西或者一些法器,很精美的,花很多钱去买来给他;另一个是“身供养”,你服侍他、侍候他,比如他可能“帮我取个快递”,帮他斟茶倒水,甚至他生病了照顾他,这是身体的一种供养;但其实他认可的是“法供养”——你按照他说的,真的是如礼如法地去修行。
这三个供养,从佛经上来说也是“身供养”要高于“财供养”,真正你修行的供养——“法供养”又远远高于身的供养。很多人可能认为给师父很多钱、很多东西是最好的。其实从传统上来说它也不是这样的。
文⁄本报记者 吴菲 摄影⁄ 杨葵
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那些老师教我的事

女人

曾有一段时间,我留很短的头,比板寸稍长一些。打扮也很中性,酷嘛。
一次去见老师,在座一位客人是萨迦寺的副住持,按说是很有学问和教养的人。也许是太吃惊了,一直盯着我那看得见发根和头皮的脑袋看。实在忍不住,终于开口:“藏族女人才是女人,你们汉族女人全是‘八路军’。”
大概让老师很没面子。

朋友

一次老师问我最近有没有交到新的朋友。“当然有。”我说,“而且都是有素质的。”特别强调这点。
“那这些朋友里面,有没有说你不好,给你批评的人?”
“怎么可能,他们都挺喜欢我的。”
老师不屑地笑起来:“那我不认为你最近遇到什么值得交往的人。”

供养

晚辈向师长、在家人向出家人呈献礼品财物,称为供养。传统上,对方是出家人,你是不应当指望他们对供养的物品发表看法的。因为出家戒律里,不允许他们评价这些,尤其当着供养者的面。一来,源于修习清净梵行,应恒持平等心的原则;二来,防止由贪心的动机,通过谈论优劣,暗示自己好恶,以索取更胜的供养。
汉族人在礼貌上,往往通过赞美礼物来表示感谢。双方若不了解这些差异,初接触,彼此都会感到不自在。最多出现的情况是,汉族人会把藏族老师态度上的冷淡当成不满意自己的供养而惴惴不安。而老师,开始会暗自纳闷,为什么对方不断旁敲侧击,来试探自己对礼物的看法呢。搞明白以后,有些老师会根据所发的菩提誓言,选择令对方满愿,于是勉强对供养和施主的诚恳夸赞一番。不过当晚,还要对这种夸赞行为进行忏悔。
寺院里,活佛、法台(住持)、堪布的待客之道,有些不成文的传统,如果来访的是俗人,主人的热情程度应与客人的身份地位成反比。访客越富有、地位越高,得到的招待会越冷淡,对于穷人、乞丐,则应特别关切。若对有财势的施主过分客气,不仅要被其他人看不起,本寺人员也会因此有蒙羞之感。
这大多是陈年旧事了。随着西藏越来越开放,现代社会对这些传统并不太买账。如今,只有老派的老师们还会坚持这样做。作为旁观者,这里我不想说太多话。我只为自己能有机会了解到这么一些有趣的传统,感到十分幸运。虽然对当事人来说,这些经验并不特别有趣,不过是自己熟悉的生活方式罢了。

 

via (2)2014年4月14日北青副刊闺蜜采访_JORMA_新浪博客.

一则云门公案,两个不同的版本。

“上堂。諸和尚子莫妄想。天是天地是地。山是山水是水。僧是僧俗是俗。良久曰。與我拈案山來。僧便問。學人見山是山.水是水時如何。師曰。三門為甚麼騎佛殿從這裏過。曰。恁麼則不妄想去也。師曰:還我話頭來。”

初次见到这则公案,是在读《云门广录》时,当时并没有留下太深的印象,究其原因应该是没有多大的共鸣,看过也就过去了。最近在《五灯会元》关于云门的段落中,再次看到这则公案,感觉路数非常清晰,蛮具有云门特色。于是就想,为什么现在才有这种感觉,出于好奇心又回头翻看了《云门广录》,里面的记录跟《五灯会元》里有一个小小的区别。《广录》的记录是这样的。

“上堂云。諸和尚子莫妄想。天是天地是地。山是山水是水。僧是僧俗是俗。良久云。與我拈案山來看。便有僧問。學人見山是山見水是水時如何。師云。三門為什麼從這裏過。進云。與麼則不妄想去也。師云。還我話頭來。”

原来,《五灯》中一句“三門為甚麼騎佛殿從這裏過”,而《广录》中没有“騎佛殿”三字。这三字之差在总体感觉上就不一样了,让我来大体梳理一下这公案在讲啥吧。

这公案其实就说了一句话,“諸和尚子莫妄想”,到此就已经可以为止了。无奈大师们也是老婆心切,免不了还要拖泥带水地做许多注解。于是便有了“天是天地是地。山是山水是水。僧是僧俗是俗”,也没有什么道理可讲,现量显现,法尔如是。只是众人根深蒂固的习气,偏要做出许多妄想,拿天出来说天,拿地出来说地,拿僧出来说僧,拿俗出来说俗。本来一道清平,却成头上安头,反搞得七零八落,妄想上更加妄想。。。噢,回到公案吧,云门老子下了注脚后还不甘心,更要来一场现身说法,“與我拈案山來看”,这无疑邀请众人来讲一下自己的体会。过往者多,知音者少,这么一邀请,引得狼来屋里屙,出来一僧问,“學人見山是山.水是水時如何”。这不分明和云门唱对台戏吗?很细微的分别,云门说的是“山是山”,这僧言的是“见山是山”。至于粗的地方嘛,后面还加了个如何。云门的回答是关键了,我认为“騎佛殿”三字不能少,这个很可能是在历史上传抄的过程中漏掉了,当然也不排除历史上有与我同见者加上的,就手头的资料来看,没法定论,只能说有这三个字我觉得这公案就清晰了。三门骑佛殿是什么意思呢?这本是一个很形象的说法,只是时间久了过后,就变得非常神秘了,让人产生很多遐想。其实很简单,三门骑佛殿就是楼上盖楼,也就是平常说的头上安头,指出这僧这个问题本身就是妄想的结果,相当于说你老兄为什么到这里来妄想。这僧被点破后,自己找个台阶,“恁麼則不妄想去也”。这不就是这公案开头的话吗,“諸和尚子莫妄想”,所以老云门也没好气地道,“還我話頭來”。