家教  五_JORMA_新浪博客

早年从书上看到一些规矩,未经家师证实,如果觉得有道理,也会防护。比如,自己常用念珠不要轻易示人,如需携带外出,尽量置于衣服下面,或者不显眼的地方。在师长面前,除非打算请对方加持,随身念珠更宜深藏,否则如同向师长刻意表现如何勤奋修行。还有,与不相关的人,过多渲染师长功德,有自我炫耀之嫌。

这些细节,有人际关系上的审美取向。沿规矩走顺了,没有提到那些,也渐渐知道如何处理,哪怕会见频繁,尽在尺寸里。

小时候看过陈香梅自传,里面提到她的祖母教诲她,淑女应”宅心仁厚”,吃饭谈天只能聊两种事,高兴的和有趣的。以前世家子弟的家教,与英美中产阶级家庭相仿,社交场合云淡风轻,活泼风趣,逼人学会从平庸冷漠的生活酱缸里提炼高兴和情致。

友人LUKE是CRM(Customer Relationship Management)大客户管理专家,提到中国人洽谈商务时,正式话题最多占5%,非正式话题95%或以上,而西方人谈正事时几乎不涉及非正常话题。非正式话题可归纳为八大类:吃、喝、玩、乐、亲子、养生、高科技、宗教哲学命理风水。照此逻辑,如果把师父当作大客户来看待,有关佛法的正式话题问过哪些已经记不住了,非正式话题的比例肯定远远超过95%。而师父对我们CRM,管理上也颇见成效,这些年的海量八卦信息,无心插柳,打造了触及灵魂的气质性影响。

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回答网友提问:什么样的行人行持三摩钵提,什么样的行人行持禅那?

问:三摩钵提和禅那同为突破能所的行人才能行持的,那么他们有高低之别吗? 什么样的行人行持三摩钵提,什么样的行人行持禅那?
答:回答这个问题之前,需要指出一点,突破能所对立后,行人需要解决的问题是什么?基本可以归纳为除习气。此时行人已经能现量体会到”本无修习及修习者”,所以就实际而言,三种观本来不异,因除习气而方便有所不同,随着习气的消磨,这种所谓的不同也就消失。下面我们就除习气需要的不同处谈一谈这里的差别。
我们习气中最顽固者就是粘所,在哪里摔倒在哪里站起,所以三摩钵提的入幻,就还是到各种强烈的幻境下磨练不粘所的能力,既是磨练也是检验,这些王骧陆公的文集里有很多阐述,大家可以细读,所以称之为如土长苗。之所以说悟后才是正修,是因为行人对实相契入后方能观幻而不被幻所转,当行人在幻中力有不逮时,此时修一修禅那应该有所帮助,回归无知觉明。当然每个人具体情况不一样,力度也不一样,这里只是就突出差别而这么谈。当行人力量增加后,行三摩钵提就是行禅那,也就是行奢摩他,无分无别。另外,行人在静中行奢摩他有利于了知微细心行,观察细微的习气,这也是就差别而谈的。

茶禅两味

茶道深广,一言难尽。如今品茶热兴起,与茶客聊茶,香气、汤色、叶形、口感、水温、泡法,乃至喝茶小环境、共桌同喝之人……言之不尽。其中随便一条,比如口感,展开来聊又是海阔天空,洋洋万言不足以述。可是这么聊,不仅言之不尽,更是意犹未尽。所未尽者,高远也。

喝茶是雅事,饮者心旷意远,顾盼自高。可如果深究多高多远,往往又言辞吞吐,或者直奔玄妙的路子去了。众多玄妙的说法中,常见一条叫作“茶禅一味”。禅之深妙,非常人可解,既然茶禅一味,则茶也属于不可解一类,即无他人可穷尽处。所以如遇穷究者,一声茶禅一味,再引几句赵州禅师“吃茶去”之类的禅宗公案,让问者自己“悟”去,是无上极佳遁词,总能给自己留下退身一路。反正问者不解,答者不知,玄虚难测,大家糊涂相对,今天天气哈哈哈。
然而,今人说茶禅一味,攀附唐宋古禅师公案为旁证,其实是攀不上的。禅师说茶者甚少,禅宗一千五百则公案中,仅寥寥几处提到茶,可见古时茶禅之间未必有什么特别密切的联系。再说唐宋禅师们喝的茶,碾成粉末或煮或点,甚至加入各种食料一同烹煮,有点像今天的炒面糊、芝麻糊,和今天的茶早已两味。再加上禅,最少两味以上,三味、四味亦未可知。
虽然茶禅两味,其间也并非全无联系。禅宗云,无一处不是用心处,所以品茶自然也可能成为用心处之一。品茶中若干心念细微处,与禅宗的某些入手方便之间,或多或少还是有点相似的。
品茶须静心,茶味细腻,非静心不易体察。比如茶汤入口,微苦回甘,这回甘过程或自舌尖始,或自舌侧始,不同的茶表现也有区别,若非内心相对安静不能体会清楚,心念杂乱则饮茶而不知其味。此静心,与禅修的最初步引导略有近似。修习禅定者,最初入手练习的是缘系一念,除其芜杂,就是要让自己的心,只专注在某一个给定的念头上,而将其他各种心念排除。其难易,不仅与具体个人有关,也与这个给定的念头大有关联。比如,若要专注在“尽天地是一片水色”这样的形象上,相信对多数人而言相当不易。此形象不但在内心难以建立,更难维持,于是杂想纷纭而来不一而是,谈何静心?但若将此念头换作“盯住眼前的一只茶杯”,你会发现立刻容易了很多,此事一试便知。若盯茶杯还嫌太难,杂念难断,则不妨换作读你最喜欢的小说试试,比如武侠小说迷读起金庸来,寝食可忘,人唤不闻,专注可谓易如反掌。可惜武侠小说里的念头本来就足够复杂了,专注虽然有了,离专一还太远,难以作为禅修入门的手段之用。相比之下,喝茶静心虽未达专一,与日常纷杂心念相比,已是改善多多,离专一略近。禅宗达人偶以喝茶为方便手段,引导他人学习静心进而禅修,或许有之。

喝茶静心,宁静而致远,所以喝茶时,心胸易有自然宽广之效,此亦通禅。禅者,超越任何二元对立。对立既超,则自他不二、心物不二自然现前,心胸当然宽阔无量。此为宗下达人明心见性方可达到,宗下学人也正是在这一着力点刻苦修学。修学一半靠天性,一半靠后天方便引导。但说起这后天引导方便之门,多为不传之密,不入六耳,又非一般人有机会接触到的。品茶之中,如果因势利导,在宽广心胸、法乎自然中留意,虽然不至于就此茶禅一味,多少也会略略近于禅宗。

赵州和尚“吃茶去”的典故知者甚多,而雪峰禅师吃茶公案则异曲同工:
问:“古人道,路逢达道人,不将语默对。不审将甚么对?”
雪峰答:“吃茶去。”

看到这样的问话,人一般会依照习惯的思维框架随语言而去寻思——非语即默,难道还有别的回应方式?这是典型的案例,普通人遇到禅师落入两难处境,无法应对。实际上,应对,除了语与默之外,还有非语言的行为可用。特别是说话,有语言意义的同时,本身也是一个动作。雪峰很技巧也很简单地把多种意义一下子囊括在三个字的一句话里:吃茶去。表面看这是语言,但让人吃茶是行为,而这个行为,不是语,也不是默,符合对方看似无法满足的条件。同时,雪峰这话后面还藏着点拨对方的含义,让人吃茶这个行为,会在对方内心上触发吃茶的行动,在这个启动点会触及内心的灵动,这是宗下学人超越二元对立的常见突破点之一。

曾有古人云:“心如清水中的小鱼。”是相当传神的描述。清水喻内心的明澈无界,而小鱼喻内心的灵动无碍。此灵动在动作将起时最明显,上述公案中,雪峰的点拨就是遥遥瞄准此处。而所有这些,跟“吃茶去”的“茶”其实无关。
三联生活周刊 2013年5月第18期

禅,密宗及大圆满

越尘居士

随近年佛教复兴及信息流通增加,密宗也越来越为人所闻知。但因缺少全面了解,若干传闻与误解不径而走,其中颇有荒谬不经者。中原于密教一直了解不多,自唐朝开元三大士传密教于中土,不久失传,由空海大师带到日本兴盛。明清之间,密教限于皇室之中,民初诺那,贡噶等祖师为始,红白花黄四教都再传于中原,却又迭逢战乱。随之受法修学弟子虽不少,能继承弘扬者不多。而中原赴藏学密之有志之士又多限于黄教,仅解放前后根造、密显法师所学为红教。再经运动批判及文革摧残,所剩无几。虽自改革开放之后宗教得以恢复,广大学佛人中对密教有兴趣者也多,但得以对密教整体有较全面了解者却实在寥寥。 
  藏传佛教为佛教三大系统之一,自莲花生大士入藏而始。多年来演化为红白花黄四教,传承殊胜,法脉不断。而在发源地印度,自佛法入藏后不久即失传。故藏传佛教保持有最完整的典籍,其独特而殊胜之法要实为大宝藏,不当埋没。融合密教与中土大乘佛法之精华当可为有志超脱轮回、广度有情、明心见性之佛弟子增添无穷法益。在此笔者不惜自暴其短,以对博大精深之密教法藏之粗浅、微少了解,而为此抛砖引玉之文。希望能就密教之见修行、根道果体系,给诸佛友提供一点全面性的初步知识。此外,大圆满法近年屡在各种场合被提到或涉及,然其理趣核心少见详述,误传反倒多见于坊间,笔者将略为浅说。但请注意,密教法典浩如烟海,绝非笔者此文所能涵盖,此文不过仅是粗浅介绍而已。读者还当深入经藏以求深入了解,并续之以实修,方获实益。 

一、共同基础
  佛法首重建立菩提心。四弘誓愿与四无量心为显密所共。菩提心虽为一切有情之本有,唯因无明轮回串习所复染不得显现。建立菩提心意谓重显,自初发心直至成佛均可以说是光显此菩提心过程,绝非仅仅发愿一至数次即可了的。密教于此强调在日常行为与禅坐之中均要用功,善加养护,务使菩提大愿巩固深入,以为继续修行之基础,并为不同程度之行人设置不同修法。凡遵之而实行者均得建立根基获大利益。如果忘失菩提心之建立即非佛法。 
  般若正见为开显众生本有佛性的入手处,为行人步入正道之始,亦为佛法与外道之不共,无论显密无不重视。无上密法又称“决定见宗”,可以说就是在见上下真功夫。颇有人以为密宗是观想、结印、持咒而已,此为明显误解。如此事相并非没有,但关键是行人持什么见来行。真正的正见不仅仅是把佛法的道理想通而已,虽然想通道理是必要而且极要紧的基础,然而确立正见实在是修学佛法的难关之一。因无量劫来一切众生妄生能所,执持内心外境,串习已久,若要一下打破串习,放下执着去显现真实,又谈何容易。显密二教对此都有几分无可奈何:串习之力甚强,佛陀在世时尚不能令一切众生皆入于正见,况此末世?然而也断非无药可救,无法可施,却总要人自己先肯去改才行。显密二教无不在此设有种种方便以利行人契入,三藏十二部经典无非是般若正见。 
  佛陀遗教以戒为师,以止恶积善及利益有情为旨,其利益之广大也无须笔者赘述。无论显密莫不以持戒为修行之本。密教犹重戒律,称为“不可坏”,意谓坏即堕落。然而中原人士多对藏传佛教中不忌肉食颇有微词,此亦了解不够造成。佛陀制戒系因时地,其原则虽不变,其形式却随环境文化等不同而略有更易。例如佛时,制俯口食为非法,即不许自耕种为食,此亦无非佛陀令弟子专心精进。而至百丈和尚制订清规,自耕自食,又有一日不作一日不食之美谈传世。禅宗之兴,百丈清规功莫大焉,又谁能讲为不尊佛制?西藏地处高寒,气候寒冷,蔬菜粮食生长不易,人民多以牧业为生。如果不许肉食,则民无所养,徒增困扰。故藏地部分僧侣不忌肉食实在无可厚非。除此之外,汉藏两地佛门戒律并无大异。若干希奇古怪之传闻多系以讹传讹,不可轻信。当思谣言止于智者。至于极少数人破戒毁教,甚至以下流无耻之术投合邪人之所好,却自称密宗者,实为败类,为狮子身上虫,万不可近,更勿为所惑,远离而摈可也。此等败类何处无之?即中土佛门也难免此类现象。与中土佛教不同的是,密教极重视上师与弟子之间的关系,弟子往往尽自己一切供养上师。同样,上师除引导弟子走上正途,趋向成就外,也往往提供弟子修行期间的衣食住。此种关系的形成除修行上的依止与方便外,亦与西藏当时之社会及文化有关。 
  禅定则为力用起处,虽为内外共法,但不可缺少。禅定在中国没有在南传及藏传区域那么普及。近年气功兴隆对推广禅定训练不无助益。然而禅定必须在正见指导下方为殊胜法门。反之,可能给人带来困扰与危险,不可不慎。天台教法中的次第及一心三观是极高明的方法,惜后继乏人,近代只闻谛闲法师于此深入。华严之观堪称绝顶,又惜无入观方便传下,致使今人不得其门而入。禅宗是最高明的自性定,自达摩东来一花五叶,多少先贤由此入于实相解脱,诚可赞叹。唯起点太高,末世行人多根器不够,契入甚难,以致宗门冷落。禅宗近年有重振之相,禅宗根基深厚,早已深入中国文化,藏龙卧虎之达士必然多有,还望出山弘扬,再振宗风。而密教之禅定观设机极广,深浅不一,并且效验神速。行人若能依般若正见而勤修习之,则根无利钝,皆为成就之阶梯。但若无正见而行之,轻则执于事相仪规,重则惑于神通成弄精魂汉,更甚者则直种恶因,入地狱似箭,诚为不可不慎。故密教自古不轻传,实非秘技自珍,为防堕落故。然而中原人士学密法有两个难处,一为真师难得而伪冒之徒多有;二为密教之法在达到无上密口诀之前,次第相事细密,汉人生性豁达而疏懒,每易知难而退。而直入口诀部又须具备相当的基础与根器,兼又上师难求,机会不易。惟近代自诺那祖师之法祠吴润江、王家齐二位上师为适应中土大乘根器,将红教之法去弯取直,稍经前行而直入大圆满。又经钱智敏、朱慧华、黄念祖等上师传下,极为适合中土根器。又,心中心密法自大愚阿阇黎创立,经王骧陆居士至元音老人而下,其法与红教之法同源,简要不繁,同为适合当今国人之密法。 
  显密二教俱是佛法,均大利益一切有情而设,故其共同之处不胜枚举。实际上,一切见、修、行之基础均为共有。密法只是广设殊胜之方便以利行人成就。但倘若行人忘失根本,迷于所设方便而曲解,即非密教诸祖本意,是为歧途,故近代的中土密教大德均倡导禅密融会,禅体密用。行人欲修密法,须当以正义为本,寻求合格上师灌顶之后方可。然于合格二字又须十分小心谨慎,实因伪冒者多有,拜之反成堕落之因缘。 
二、根道果 
  根,意谓修习佛法之基础。道,为修行之要门与途径。果,为修行之证量,根道果为藏式说法,近年因由藏文译入经论渐多,根道果亦成为通用词汇。显密二教于根完全相同。一切众生皆具如来福慧德相,佛与众生平等无二。众生只是由于光明遮蔽而不觉,遂落生死轮回。只要开显本具之佛性,则一切众生皆可成佛。所谓佛性,实无可名,不得已而强名之。又名真如本性、自性等等。红教中还称为普贤王如来,本初佛,因其圆具一切,本自如如,不由修得,为一切众生成佛之本。非谓无明有始,遮蔽佛性,以致轮回有始。然而对根的解释的细微不同,可导致后续道上的方便不同。例如天台以众生有性德无修德,因垂行未备故。所以众生较佛是缺少了修德。而依禅和无上密,则众生圆具一切福慧之德,一切无缺。相反,众生比佛只是多了迷幻。积聚如佛之圣行实非易事,须经多劫修习积累,而破除迷幻虽也不易,但在猛力慧照精进之下可以较快达成。故禅宗有见性成佛之功,无上密法有即生成就之便,所以见之一字关系修行甚巨,无论如何强调都不过份。 
  道即途径,亦为修行之方便。极利根器者无需于此,言下顿悟,不假方便。除此之外,无不需要假借修行以启圆觉。佛教各宗所立方便不同,无非为接引不同根器之行人。然而无不依于正见正信。密教之道次第之设置极洋,下文将介绍。 
  果,即证量,即解脱,即由无明妄执中解脱。由迷幻中清醒而实证本来,习惯叫成佛。然而佛绝非一个神通无边,操纵宇宙的大神,切勿搞错。成佛二字亦非真谛,于第一义中无成佛不成佛。或许有人问,密教中所谓即生成佛果然是释尊之八相成佛吗?此问不解因缘法。须知菩萨下生现八相而成无上觉取决于菩萨之修证,尚取决于娑婆世界众生之福缘,是为依因缘而显现。如果众生福德不足,菩萨即使在娑婆世界修到无上觉,也只能去方具福缘世界现八相,却不能讲没成佛。时人对各宗派所许之果位争论不休者,笔者持不同态度,认为大可不必争论。于根道两位尚且不明而侈谈于果位,实如盲人摸象不得要领。任它千重推理万般考证,总脱不得是妄念流转,以轮回因生轮回见,而于如来圆觉之海不得入,于解脱无益,又何必多造口业?倒不如在闻思修、戒定慧上下功夫。 
三、密教的次第与对应的见 
  红白花黄四教所设次第小有不同,大致相似。仅就红教体系而略述如下。 
  修行次第为具体之阶梯,不可不知。密教之道次第并非秘密,相反,希望知道的人越多越好,密法之次第设计周密,环环相扣,递阶而升,行人若要懂,则必须具备对应之般若正见。而学习次第的过程往往也是建立与深化正见的过程。学的人越多亦即学习正见者越多,岂非大大好事!或有人问佛法不二,般若正见又岂有多?实相第一义非在言说,却非借言说不能载道。既以语言文字方便开显,则深浅不一,程度不同。而行人修学时,以正思维渐渐深入,即有深浅程度之差别。 
  依红教(宁玛),见分七层。前前者为后后者基础,而后后者为前前者深入。至达于大圆满见则见与佛齐。其大致如下: 
  1.凡夫见。计日常所见为实。 
  2.外道见。计常计断不一。 
  3.声闻见。我空法有。 
  4.唯识见。万法唯识,由依它起性开始,计外界实有即落遍计执。若不迷于外境,知依它起性性空,则修入圆成实性。 
  5.中观见。一切法由因缘集聚,无自性。此又分二;自续派许诸法于名言上立自相。应成派不许一切自相,只许诸法功能;不许立见,有立则偏,遇见破见,而于破敌中显自宗。故叫“应成”,应敌而成也。 
  6.俱生智见。 
  7.大圆满见。又称大中观见。 
  自声闻见起为由佛所开显,是为正见,但越后越深入。达于中观应成见则穷极思辨,在逻辑上深无可深,争论中已立于不败之地了。故有人以中观应成派为究竟见。然而若依红教则仍不以为究竟。盖因一切知见,凡尚依赖心识之思辨逻辑者,即无法穷尽真理,亦即不够究竟。真正之究竟虽不离言说,却为言说所不能尽,须明自本心之后方可能契入。红教称之为“见宗”,颇似禅宗“见地”见宗不是思想逻辑,借禅宗的话,叫“见见之时,见非是见”。只有俱生智见与大圆满见,红教许为“见宗”,二者之间尚有细微差别。 
  以上仅是简单介绍,自不能表达各宗之精义,也不足给读者以深入了解。但般若空性正见为修行之导航,万不可缺。入大圆满口诀部以后更要求见修不二,倘若对空性没有正确的知见为基础,见修不二就不可能达到。故必须广读经典,继之以思维,以立正见基础。何况末世邪师邪说甚多,无正见为基准则不辨邪正,将于修行道上迷误于歧途。此即佛法大行之唐宋时代,人多熟知经论而计于名相不得出,故禅宗以“不立文字”破之。或有人以为修密宗的人不必读经,亦是大误。时人福薄,甚少有人得以长期亲近具证量的大德,并以口耳教授为行止,不读佛典则全无依凭矣。不仅读经,虚心参访亦是建立正见的重要方法。然而也万不可心外求法,以为正见可以由别人给予,自己不必思索,正见实在没有什么偷懒省力的法子可得,但又须指出,修学正见不是做学术研究。佛法是指导人修行的,如果只拿来作学问则难获大利益。学习唯识时如果只顾分别名相,落于繁琐之中出不去,不去反察自心与之相应,则如入海算沙,何益之有?而学习中观时,如果纠缠在精细逻辑之中,欲从穷极思辨之法由俗谛推出真谛,亦同样只见树而不见森林,徒劳耗时而已。特别是古代论师所用的逻辑,许多地方不为现代科学所接受,然而却不影响主旨,须十分小心。一叶障目不见森林为修学正见之歧途,应当避免。实际上,如果未明本心,未与自性相应,中观和唯识都无法真正学懂。 
  密教的特别之一是在其各次第中,修法之事相与各程度的正见几乎一一对应,这反映了密法是欲使行人由实修对正见产生直接的体验与认识。依红教之划分,密教中有六个次第。其外三部为事部、行部和瑜伽部;内三部为生起、圆满和大圆满三次第。其中大圆满又分为心部,界部与口诀部。 
  外三部为东密之主要内容,在日本颇为广泛。在具体的事相方便上,事行二部从外境入手清除无明垢染,与声闻见相应。故行人若不具声闻见以上见地,则无法由此实证。瑜伽意谓“相应”,打破内外境差别。其方便为内外一体皆由观想生起,性空,与唯识见相应。故行人须具唯识以上正见。因修行三部行人国内不多,不多赘述。 
  内三部之中生起次第,其大瑜伽(麻哈)主要在于世俗谛之修习,一切内外境之生起非如瑜伽乘之观想,而是任运生起,诸境虽现而非实,为幻现,亦为真实空性之显观,与中观自续见极有相通处。故行人至少要具中观自续见方可获实益。圆满次第之修习并非将生起次第之境修饰完满,而是要使行人证入内外境皆一心之显现,一心即法界,虽有种种法生而无自性,虽无自性而无所缺少,故称圆满。极瑜伽(阿努)之意趣如此,与中观应成见极相融合。具体修法上重视气脉,明点。此生圆二次第中包含有极多的心用之法要,圆满次第之修法与中观应成见相结合,构成一部极完美殊胜修行阶梯。行者如果依之实行,努力精进,则实证空性实为必然之结果。此外由修习而生的力用为行人于菩提道上帮助众生,积累福慧提供了直接而大力的手段。善用此二部法实为上求佛果之大道,但倘若误用,谬用则自招业果,决非密教之本意。至于有人持之为恶,则下地狱如箭。故尔,密教各派祖师均不轻传。 
  然而,依红教标准则圆满次第尚未尽圆满。圆满次第之修法虽与中观应成见极相融合,仍未能脱离分别抉择。而此分别抉择在甚深道上仍为极细微障碍,须由大圆满次第来完成究竟不二。 
四、大圆满次第 
  广义的大圆满次第包括了前行与正行,其前行部分多为培植见宗而预做准备,或为清除细微障碍,包括若干深埋心识深处而自己很难、甚至无法觉察的障碍。其力用与圆满次第相似,甚至过之,故也不广传。要注意的是有许多极高妙精微深入的修法,十分殊胜,得之不易,若细分起来,仍是大圆满前行,例如近年有人西行求法,得授法要而归,以为已得大圆满法。实际多属大圆满前行或加行。前行与正行的分界为,凡确立及护持见宗以上诸行,为正行,否则尚属前行。如果根据所闻前行部分,则易于低判了大圆满无上法要。又有人以为密法其见不透彻,不如禅宗。此多因了解不足而来。由于历史及地域原因,红教法典译成中文的不多,中土人多无由得知。所幸一篇开显大圆满见的法宝,由藏地四教共仰的龙钦巴大师所作的《实相宝藏论》,已由郭元兴老居士翻译为中文,有缘者可以一阅,看看是不是与禅宗不一样。实际上红教对修大圆满正行于见上有极高要求,特别是重实修实证,光是在语言文句上、思维逻辑上能得过的知见还不够。必须要见心不二,见修不二方可得入口诀部正行之门。或问,要求这样高岂非没人能入手了吗?倒也不是。对已具备必要基础之人固然可以直入正行,即使稍有不足,红教设有方便,可以向上接引。但无论如何,大圆满正行要求行人于各方面均有相当好的基础,却是不争的事实。 
  当行人正见已具,又于菩提心、禅定等均具必要基础(注,此条件并非苛刻,许多人可以做得到),如果又有缘得具证量之上师传授,则入于大圆满次第。又若无有,须待清除细微道障,则入于正行。大圆满之“大”字,非谓大小相对之大,而谓无相待,不二,绝对。其正行是为行人遣除一切对待、分别、意度及作意,直入实相。故正行之中,不观想,不持咒,不结印,不系念于三缘(乐,明,无念),不执于四喜,就连圆满次第所修的气,脉,明点,细身亦在遣除之列。行人初入时,会有无从下手之感。 
  大圆满内分三部,《大无上庄严论》云“诸持心者为心部,持虚空者为界部,若于道上无修治,此即口诀部心髓”,其中又以口诀部最为猛利,直截了当。心部者,即心而起心性自然智,故于本觉智有所变异。其法要与大手印颇近,然大手印用持印对境,而心部直判境即心性自然智,亦即空性,本净无染,故更直截。界部者,直判一切俱为法性普贤界,更无其它。此部特生光明,以远离缘虑之要安住明空双运。此二部已极殊胜,然依口诀部判之,心部尚属意度,界部虽不执,仍不免流于意度,不如口诀部直契远离能所,轮涅不二之无分别本觉智法养空性。须要附带指出的是,除极上上根人外,无论哪部行人在起手处都不离作意,而在道上才遣除作意。若初不起作意则不免任病,而中途不予遣除则又落做病。 
  口诀部又分二,前一部分名“且却”,汉译“立断”,又译“般若定”;后一部分名“妥噶”,汉译“顿超”,又译“当体用”。其重心在且却。以下当对口诀部行人所须备之见行略加叙述。 
五、且却 
  且却一向为不传之秘,历史上每代祖师往往仅口耳传于三数个具器弟子而已。然而近年来门开稍阔,已有阐述且却之英文书籍出版。但受英文译者程度所限,各种译文水平高下不一,间有谬误。反观国内,中译本尚无多见。佛法兴盛于中国逾千年,中土人多具大乘根器,岂有我中土行人反而不得见此殊胜法要之理?笔者几经犹豫,终下决心为介绍。限于程度,所述或有未尽准确之处,愿有具眼、具证量之大德为之指止,则无谬之法广布中土,大众幸甚,笔旨幸甚。 
  对真如佛性,红教从三个方向开显。三者是一,一亦不立,分三而说只是方便,真如之本质有人译作“体”,是为空性;真如之本性有人译作“相”(不太妥当,易生误解),是为朗然自照之本觉智;而真如之显现有人译作“用”,是为法界万法。行人若寻“显现”而修,即几乎不可避免地落入对待,极难顿超能所,但易于上手,是为渐行道。如果行人直趋“空性”而修,则为真如门,最顿最速,但空性不可被观察,自性不可得,除极上根之人不得入门,无处下手。唯有依本觉智而行,入手稍易,又不迂回,此即俱生智见之方便,与禅宗之“即心即佛,非心非佛”异曲同工。但这里不可将六识思维心误作本觉智。本觉智朗然自照,却也不是光明相,但与禅宗之“自性”、“本心”全无二致。 
  前面说过,唯识,自续及应成见均为正知见,但大圆满正行却要求行人具备俱生智见或大圆满见。红教特地将后二者称为“见宗”以示区别。古德云“当下一念显空性,少物微尘不可得,顿超能观与所观,我得如是之见宗”。实际上,当唯识见与自续见得以与心地相合即成为俱生智见,而应成见与心地相合则成为大圆满见,又称大中观见。要与心地相合,行者须明本心,与仅由思维逻辑所成之见本质不同。禅门有类似说法,称仅由思维而得之见为“由阴界里捞得”。就彻底而言,俱生智见较大圆满见有一尘之差,但在接引人上独具便利,相对易入。而行人在且却正行之中必然将俱生智见趋入大圆满。倘若直接由应成见上手,因只破不立,行人非具十分猛利之根器不得易入。 
  且却为无相法,虽无具体之行法却大致仍可分为两阶段。第一阶段中为破除第一个难关——体悟本觉智,确立见宗——而设,尚非真正正行;第二阶段为且却正行,却又无可言说,强说,则为让行人“修学无住行”。 
  1.入手阶段。若行人已明本心,可跳入下文确立见宗处。这个“明本心”可以依禅、依密、依因缘而得,均无不可。若尚未体悟本觉智,大圆满口诀部的殊胜方便是,可由具证量上师直指开显,然而也不可存偷心,以为可依赖上师给予,如此则为心外求法,反不得悟,所以在上师直指之下多有豁然而朗之学人,也有时经数年屡指而不得者。此多为基础不齐,正知见建立不够全面,不够“正”者。总之,定要明白本心方可进行下一步。 
  既体悟本觉智,上师复考核。让学人将过去学会的关于空性真如佛性的正如见与本觉智相互印证,检查是否有不合处。若有不合,前必有误,须详细检验校正,甚至彻底重来,直至一切无误,以防所悟不真,此一检验极重要又行无定则,本身即是让学人将正见与本觉智之体悟融合不二的方便之一。若无此校验,行人以后易落细微常见。若一切无误,学人则开始体悟到本觉智即空性,两者不二。此时,上师让学人放下过去所学的一切知见,而代之以对空性本觉智的直接体悟,从而成立“见宗”。这很象人吃了糖以后,先前所学对糖的知识,如“白色晶体,溶于水,有甜味”等等,全被对糖的直接体验所取代,不过这种直接体验很难转达他人,强要说则又成为“白色晶体……”等等语言文句了,没吃过的人不知所云,吃过的人一听便晓。这种集知识与体验为一体,不再依赖思维逻辑而对空性本觉智的体悟,即为“见宗”。在这一过程中,预选建立般若空性的正知见是必不可少的,否则见宗无由建立。但仅仅正知见又是绝对不够的。此一阶段大约相当于禅宗的“得个入处”。 
  2。正行阶段,正行无相无作无住。行人初得见宗,利根者一了百了。余者,因无始串习,妄心攀缘不止,不能无住,行人正是要学个无住,可是无住又怎么可以修学?修学即非无住!于此上下不得进退失据处,口诀部亦有一融合智慧与方便为一体的台阶:保持见宗不失即自性定。这里,不可忘失的是见宗而不是知见。见宗不是相,不是念,不是缘虑,不是推理逻辑,不是分别抉择,说似一物即不中。但是见宗既不异于空性又不异于本觉智,不失见宗即是住于无可住之空性之上,正上修学无住,其妙处须细心领会方可体察。开始保持见宗不失时离作意,后渐遣除,实修于此之人将对无自性义产生亲切体会,本觉智日益朗照,光吞万象,而对佛陀之教诲,渐渐亲知其不谬。此阶段实为关键,行人在对“不失见宗”稍加熟悉和稳定之后,必须在座下日常万物之中时时刻刻行持。正如第三代大宝法王所言“明白本心尚不甚难,难在护持不失”,连六祖也须十五、六年保任。然而这种行持实为成就之正行,见修不二,见行不二在此得到实行,诸佛菩萨无边神通大用以此为基,三身五智由此开显。故《椎击三要诀》开宗明义,以三句话总括为“见宗广大无有量,定即智悲之光明,行即如来之芽苗”。此非仅指三位祖师之名号,实已将口诀部之要领包括无余。顺便提一句,“椎击”为“卓钦”的音译,藏语之中卓钦意为大圆满,椎击二字在汉文中又有“棒喝”之联想,甚妙。当在动境中离作意而见宗不失时,则进一步体验无生义,转入起用。 
  为帮助初入且却之行人检查自己进度,口诀部将且却正行分为三种进程。这不仅对且却行人,对光明大手印及禅宗得入处后行人也都极具参考价值。 
  (1)识妄即止。行人初得见宗,常在忘失中,执于迷境,每当发现则需猛力,才得提起见宗。然而旋得旋失,反复不已。提起之时,因作意猛烈,妄念必须顿止,此即识妄即止。古德述及牧牛时有云:一回入草去,暮地牵将来。正可为此写照。此阶段稍加巩固后,行人如果去看公案,可以看懂些,因见宗已立。但若上禅堂应对堂头和尚,也许应得一二句,几句后必随言句而去,失宗。要吃棒,自救未得。 
  (2)蛇结自解。蛇不怕被系成个结,它自会解开。功夫渐深,见宗可以保持较久不失,其间作意己弱,失后再提也不花力气。在不失见宗之中,思想可以起起落落。当其起,如云生于空其来无相;当其落,如云散长空其去无所。自起自落不碍虚空之广大清朗。此时行人对无自性义体证真切,于无生义如雾中看花,虽见不切。此时如果应对禅门宗匠,行人不时或可出惊人之句。然而,脚跟未落时,时有失宗,尚须努力护持。 
  (3)贼入空屋。湛然常在须作意,本觉智虚明自照光吞万象,思想起落,内外诸相,随机应对等等,不过是因缘聚散,无能再起迷执,如同贼入空屋无能为害。唯于无生义虽得,只是尚未圆满,还不能行同诸大菩萨,于度生中起无边神通大用。然而堪为人师,住持正法,引导后学。此时之修士本觉智亦不立,入于大圆满见,启大圆满觉之门。 
  上述三进程后,修士分两路。一路转修妥噶,下面谈;一路仍依且却。进一步的情况非实证之大德难加言诠,笔者无力介绍。但其必然方向是趋于空有圆融,空有双超之圣境证量。总之,且却之正行以“见宗”为核心(切勿于此执实有),凡护持不失的任何行,均为正行。反之,即为歧途。例如无念,禅坐之时若无念而不失见宗为极殊胜之正行。若仅无念,见宗亡失,即为禅家所讥“在黑山鬼窟里做活计”。又滞于蛇结自解处,倘若以为“清清楚楚地知道自己的每一念”即是,则为大误。此仍六识思维心之用,只是稍为精细些,离趋向解脱甚有距离,万勿自误,而于无上法要续生诽谤。但倘若于每一念起落之同时,体悟其空性,则正是不失见宗的另一说法,为极殊胜行,可见,正行与否差别细微,故而禅德有云“毫厘相差,天渊相隔”!不可不谨慎。 
六、妥噶 
  妥噶为口诀部之顶。修士虽依且却可以上求佛道,但多数会在适当时转修妥噶,因妥噶极其迅速猛利。历史上许多大成就者于且却上化的时间常为妥噶的五到十倍。妥噶是为空有圆融,即相即空的圣境证量,同时完全脱离分别抉择及作意痕迹。然而,行人若无且却基础,即不可能修妥噶。即使使用些技巧,修出些相似景象,因无自性定,也非真实,不可自欺。“化虹而去”之说也不很准确,虹光身所表证者应为无来去,非去来今。 
  大圆满口诀部介绍到此。笔者虽仅略涉皮毛,大概也可看出其殊胜难得。但此文用做增加点知识则可,用以试修却万万不可。密法修行非有具证量上师灌顶不可,时至末法,此等明师可遇而不可求。读者切不可因心急而乱拜师,致为伪师骗子所误。其实分别骗子不难,只要看他的见与行即可。 
七、大圆满与禅 
  在密法中大圆满位居极顶,然而与中土教法关系如何呢?历史上藏地曾有许多对“和尚见”的批判;批判一种由一位禅宗大德带入西藏的教法。国外现今有若干自以为中观应成见的,至今仍好为此种批评。然而红教不同。数百年前,红教中兴之祖,著名大成就龙钦巴尊者(龙钦心髓即由他传下)在《实相宝藏论》中明白说道:“大阿阇黎和尚所说,劣慧之心所不能容:于实义中如是而住,诸下乘人于秘密法心不能纳,遂起诽谤”,可见评价禅宗教法之高,当今红教法王贝玛诺布更明确说:“大家不要以为大圆满法在汉地没有传,历代以来中原依大圆满修至佛位者,有数千人之多”,这当然指的是禅宗。不仅评价高,干脆已认同禅与大圆满实为一家了。 
  本质上禅与大圆满实无二致,若硬要究其差别则有两处,其一,在开示后学时,禅宗为防人落边见,多用遮的方式间接表达,技巧上有点象中观应成派;而密教为接引更广根器之行人,多以开显的方式明讲,其实禅宗于“第二峰头略露消息”是同样的做法。在这一点上,密教反而“显”,显教反而“密”了。其二,在引后学明自本心时,禅宗稍侧重于六根门头悟取,而密教稍侧重于在深入正定时现量。然而,两者于此均不偏废,只是今在末世,禅门高峻难入。而密教广设方便,不论何人只要自己愿意修,密法之中必可找到适合的次第,故应机广大,然而禅密均是无上法,合则两利,可为复兴中华佛教创造新局面。故当今中土密教大德,如钱智敏,朱慧华,黄念祖,元音老人等诸上师。无不倡导融会禅密,禅体密用。

观:超越边见,突破无明的开始

越尘居士

    常在闲谈中听人讲:破无明要靠智慧,慧由定生。定如何生慧?通过观,所谓观慧是也。什么是观?佛门用观字的地方甚多,用以处理不同问题。如净土十六观中前几观主要是为了迅速集累白净业,不净观对治贪,天台空假中三观各有所摄,而密宗中观想种类之多不胜枚举,非可尽述。但与智慧直接相关的观,用中文讲包括观想与观察,梵文中有二,毗婆舍那——指以思维分析为重心者和三摩钵提——指以体察等持为重心者。本文将简介毗婆舍那为主,稍及三摩钵提。

    怎么观,观什么?常听人答曰观心,或曰观如幻,或曰观八不,或曰观真实,或曰观真如体性等等。都对,只可惜是讲给会家子听的,不会的人听上去只是些名词,难解其意。如今学观要如何做起,哪些是基本原则?以笔者一管之见,有几点值得事先搞清。第一,观的根本出发点不在于立而在于破:破除一切错见执着。毗婆舍那以破错见为重心,进而初步契入空性;三摩钵提以破执着串习(这是细错见)为重心,逐步于空性巩固深入。在深入破除错见之过程中,行人得以契入空性:并非得到真理,而是真如法尔自显现。如果企图观得什么,一开始方向就不对更谈何结果。科学发展中有相似的过程,在热力学以前,科学定律都是以肯定性的方式表述,到了热力学,基本定律居然全是否定性的,只讲“不能够”,很多人绕不过这个弯。后来才知道,否定性的表述威力甚大,某些领域非用否定性表述不可。第二,在破除错见时,以破除人我能所为第一要务,而所得心为首当其破者。或顿然或逐步,凡能削弱泯除能所对立者,俱为正确方向,反之即误。比如讲观真如体性,要小心了,如若潜存观得真如之心就已错:真如又如何可以被观察?能观被观俱非真如。如此作观,早已陷入能所之中而不自觉,如小猫捉尾徒自旋转忙乱而已。细察心念,实为所得心驱动,欲将得个“悟”,反导致南辕北辙。而所得心正是人我对立执着的产物,但如果放得下执着,尽大地无非真如显现,何况能观所观?第三,观没有一定之法,方便却多得不可胜数。所谓方便,是因行人无法一下子彻底放下执着,乃用一种几乎无相,极细微的执着来替换习惯的坚固粗执,所谓将病投药。若病去,则药也须停,否则又成新病。人人有病,故离方便无有究竟;又不可死执某种方便,因其尚未究竟。第四,观虽以破为重心,却并不排除立。常有这种情况,行人破到某种程度后光硬破破不下去,此时若有明眼人善巧,离破立两边拨一下往往有奇效。但也是建立在充分破的基础上。破如画龙,拨如点睛,龙若未画,何睛可点?所以,不可以龙不画却整年价等人来点,那没用。不妨龙先画起来,等机缘请善知识来点,说不定自己也点得出。

    破除错见先由浅显处上手:以思维去了解缘起性空,相由心生之理;继而观察世界并如理分析是否果真如此,以破除实执,加深对佛法的了解;进而识别边见,所谓边见者,又叫二元论,为我等一切凡夫认识宇宙的基础,以计常计断、能所对立最为典型。如此渐渐深入。由在知见哲学水平上理解到过去的认识论中之谬误,进而体会到我们的这类谬误妄想错见起源极深,在形成思想之前便已存在,再进一步发现任何细微念头刚起之初,便已能所宛然、执着坚固。原来能所对立竟然是我们凡夫俗子认识世界一切的基础!这就到了进退两难的地步:要想认识真如?已经错了。不去认识,则又学什么佛法?这在禅宗叫“棘黎圈、金刚套”。这套没有固定解法,唯有在努力中待机,佛门叫“当观时节因缘”。如果行人止修得很“明”(参见拙文“止:必要的基础和方向”),此时就用得到一种殊胜方便:将注意力放到明照上。不必象修止时持得那么紧,允许少数念头生起,但决不允许妄念将明照复盖,就这样去试着体会。如果再进一步,契入本觉智,朗然自照自明,自会体会到如何是错,怎么错的,一切对立能所执着都是这个错,都以这个错为基础,就悟得避免此错无非“放下”,不为此错蒙蔽。初(粗)得个入处由此始焉。这“入处”又大致分两种方式来。一类以极猛力破下去,将生灭心逼到走投无路,突然能所对立失去平衡,习惯的能所对立串习暂消,行人借此机会悟入,姑称“爆破型”;另一类以较强的慧力,就在生灭起落中突然体会到,原来本觉智始终未被污染,好端端地在!不妨称为“透入型”。然而两路各有长短。爆破型的,工夫扎实,悟后力量较大,为其长处。然而须知,爆破并不等于悟,如果混混噩噩地以境界为是,不久后就只剩下“美好的回忆”了。即使努力用功护住境界,也是动静两相打成两截。必须借“爆破”体悟到非能所、无边中、不生灭的本觉智,将“见”落实,才得脚尖触地,然后逐渐深入。透入型的,一经悟入就常常能入,为大优点。然而力小,每每触境打失随业流转,一时间不要说抵敌生死,抵敌一般烦恼也力有未及。境过再提却宛然仍在,不受污染。于是有人因其未见力用而不加珍惜护持,终致退失;有人又因其不受污染而狂心大起,自以为证,致入歧途。其实两路所入者,均需长时护持,深入再深入。所谓“一得便了”之说,或许对极少数极利根人可用,对绝大多数人并不适用,易致自误。

    以上为毗婆舍那的略要。很明显,这种以破除错见为手段的分析需要一些基础准备。首先,“缘起性空”,“无自性”,“无生”这些佛法道理必须知道,而且要锤炼,因为我们凡夫的理解不容易准确。这部分基础属经教,称教下,实为佛法与外道不共,无此基础不仅分析无从作起,且一定会多走很多弯路。人常犯的错误,其实大多数用不着动用高僧大德的高深证量,单凭正知见就可以排除掉。修行道上人人难免出错,没什么可怕,知错及时退出即可,反增经验为日后助人之用。令人耽心的是无正见,错了不能及时识别,死抱住不肯放,就无有上正道之日了。禅宗大盛的唐宋时代,无须强调经教和正见,因行人多已具备。今日不同,学佛人于此多未下必要工夫,基础不稳,后续修行徒增许多困难。亡羊补牢之法自然是多读经,多思维,多请教善知识。第二,观察自心心念需要敏锐细致的观察力,光看得到思想远远不够。不仅受,想,连那些六识中的潜意识,以及更深的行,都在观察之列。这不仅要求行人有相当的止力,且要求止而不执。这里有个矛盾:止要人专注,毗婆舍那却要人起念观心分析。解决办法有两路(见拙文“止:必要的基础及其方向”),一是定力好,不花大力气就不散乱,则可起分析而不失定心;另一种是止的质量好,例如止于明照,则极易学会既使念起定心仍在。如果作不到两种之一,失去定心,分析就只是思维,失去了目标。好比地质学中讲矿物,如果没有标本,只凭文字形容,那就难以学会。是谓观不可离止。各种气功打座方法均有极强能所对立,虽有强身建体之效,于明心见性不见其益甚或增加碍难。正确的禅定基础既属经教,亦为默照禅所摄,除极上根利器者,几乎人人必须下工夫。少数慧根深的行人虽可不借禅定而得入处,消磨习气之初仍须借助于禅定方便。特别是知识分子学佛,容易只用思维,落在学问里而于禅定轻忽,而致不得正受。第三,也是更根本的,是菩提心。人作为凡夫,其实很少有人愿意真的知道,真的了解真实的自己是什么样子的。想象自己是佛,大众围绕,出言教训别人,这既容易又快活。但谁愿意一针见血地看清自己在算计别人时有多丑陋?正面面对自己内心的黑暗面需要极大的勇气,去改变就要更勇,因为改往往需要放弃一些个人利益。这一关,真想要学佛的人迟早要过,逃不掉的,而学观往往就是开始碰到这关的时候。这就要靠菩提心了。不要以为聪明世智能绕过去。既使自以为绕过了,碰到环境不利,利己心大起时就全无用处。修习菩提心从来是佛法修证的重心,方法历代大德均有开示,此处就不多谈了。

    基础既备,观时如何?毗婆舍那的关键在于对粗细妄念追其错误并体会校正之。这部分属宗下,除非行人已能开始了解禅门公案,几乎无书讲解。但懂公案的行人已初摸门径,非初学者所马上能办到的。这种矛盾局面并非源于明眼人不慈悲不肯讲,乃因细微能所执着之深,非语言文字能说得清,能说得准。与其令人误会错会,不如不要讲得太多太死。人人俱都执着,人人执着表现不同,如何有个统一办法?禅宗祖师们老婆心切,接人之余倒是留下许多泥水,让后人有点踪迹可寻,因为很大一部分公案都是讲堂头和尚如何随方解缚令学人体会到根本错误在哪里,从而悟入。那么现代行人怎么办?如果福报够,自然以有明眼人相助为最好,但多少有点可遇不可求。退而求其次的办法是求己,生疑情参话头就是手段之一。还有一个办法是读公案。读公案如今似是大忌,都说公案不可懂,读了也是知解文字,以思维心妄解如来圆觉。话是不错,若以思维心所得心解公案,想懂点什么,得点什么,无疑缘木求鱼。但公案可有不同读法,如果用以学习识别错误,破除错见则大有俾益。如若全无用处,古德们留下那么多公案干什么?禅宗古德的开示与公案是个极珍贵的宝库。中观应成见公认是佛门里最彻底最究竟的正见之一,讲中观的书自龙树菩萨以下,可称汗牛充栋读不胜读。但这些典籍中多是讲知见,没讲如何做。幸亏中国有公案留下,禅宗大师的作为正是彻底的中观应成行:不立自宗见,遇错即破,于破错见中显真实。如今读公案不要希冀有所得,先不要想怎么加一转语可使公案接得下去,这东西悟后自会。而是要去体会当时学人心里在想什么,是如何错的;自己如果当时在场会如何,会不会犯类似错误?如果会犯自己心行又是如何?如此让自己身入其境。再看堂头和尚的行动,在场的自己会有什么样的直接反应——不要思考,要看自然的直接反应。到这里再停下来细心想一想,体会一下自己原先的心行与由堂头和尚触发的反应有何不同,和尚在往哪方面“拨”学人?上述过程中要求不失定心,至少失去定心时要能马上回复。如此做到去,一个两个公案也许不够,试着多读些浅的公案,慢慢会发现古宗师们虽然各个风格不同,但指拨学人有共同点,共同方向,这个方向就是待努力的地方。如此去细细思维体会自己心念错在哪里,座上下都去如此去做,几年内得个入处的机会颇大。此事为大丈夫所为,决非易事,但也未必如人言之难。难的是下一步:护持。

    既得入手处,行人重点自然转向护持,深入。梵语三摩钵提含有观察,体会及持住等意。目的和做法是保持对空性的直接体验毋为执着所复染。敏锐透彻的观照是为必不可少:每当历世串习所致执着升起,须尽速觉察,放弃并回归对空性的体验。注意,这里要克服的是执着,不是思想念头。深入的行人完全可以做到有念头思想而不被执着所复染。力所未及者不得不借助止来回归空性,却须以超越这种较初级的三摩钵提为目标。三摩钵提实质上仍旧是破:已知如何是错,努力破除错误的串习。但随程度渐深,连破立两边也远离。行人的实执渐少,对世界万法的体会渐渐不同于过去,现量体会得万法非实有,亦非世间俗义之幻,无以名之,姑名“如幻”。同时明空自显现越发清晰,如阴历月初之月,光明日增。这个明可以有亮光光的光明相也可以没有,它在本质上不是光相,却是由修止时的“明照”蜕变而来,强用语言权说,是不可遮蔽透彻一切的明晰觉性。护持并深入在道理上不难,难的是实行。无量劫来的习惯其力甚深甚巨,非三五天三五月的努力能收显效,三五年坚持努力方可略现效果。人云蜀道难难于上青天,护持难犹过上青天。其理亦显:上得青天仍在三界里,岂能与修学菩萨行相比。在此护持期间,人人会有各种顺逆境来干扰障碍,有时障碍大得几乎无法以个人力量克服。当内心的黑暗面赤裸暴露于自己面前时,许多人无法正视面对,遂致退转。此时行人应警觉,如此障碍多由未发菩提心所致,也是见处偏空的表现,应尽快弥补。总之,学佛是一生乃至多生的事业,唯发菩提心,长远心持之以恒,持之以不懈,是为修学处。有志于此的行人护持到一定阶段当更进求方便,以求体用不二。

    观的概要如上,简介已毕,却颇有言未尽意之感。乃付上几个笔者曾碰到的情况,作为以分析破错见的例子,多与正知见相关。有言在前,这组例子均限于思维分析,属粗浅一类。细致深入的例子请在公案中下点功夫。

    一、“佛法就是因果法”。对,但不全面。佛法有因果法,但不仅是因果法。佛讲因果是为让学人了解,因果网从根本上是由执着起,无明缘行行缘识,顺流而下执着愈重,因果网愈发牢固,当反溯斩断之,即得解脱。这还只是中乘。大乘菩萨破无明不住涅盘,断十二支因缘不住寂灭,于因果法中得自在而常以大悲利益众生, 广利有情,与仅限于因果法岂可以道里计!

    二、“因为时间没有最小不可分割的片段,故无法集累成有数量的长度,所以时间相续是幻相,非实有”。结论对,推理不对。学过微积分的人都不能接受这个推理。反之,如果有不可分的颗粒就实有了?那么现代物理证明,轻子及夸克都不可分,所以世界是实有——糟透了的结论。举这个例子是想说明,学佛时未必可照搬古人的推论方法,佛弟子要宣传佛法,有必要懂点现代科学逻辑,否则不具说服力。不能简单地要求未闻佛法的听众完全按讲者的想法走,也不能简单化地说科学不对,佛说一切治生产业皆与佛法不相违背,科学怎会违背?讲如幻,讲非实有,讲空性,讲无自性,并不是因为物体都可分割,更重要的是所有事物都是在互相依赖中才有相对而有限的“独立性存在性”,佛法称为“依因缘而显现”。因缘总在变化,牵一发而动全身,所以任何事物都不固定,不具有完全独立的存在性,佛门术语叫“无自性”“自性空”“非实有”。另一方面,如果一个人截断他的六根(五根也可),则外部世界对他来讲就谈不到有没有,存在不存在。这也说明存在性与主观有关,不独立。这与当代科学很相通:对不可观察的量根本不谈,是量子场论的原则之一!而观察意味着扰动,也就是因缘相关。至于时间相续之所以不实,是因为人在十二支因缘里总是顺流向下的,构成所谓“热力学箭头”,因果序列造成了时间相续假象,佛门行人一旦契入三时一念,此执着相立破!

    三、“电话可拆成零件,零件可拆成原料,原料可拆成分子……,所以电话不是实有的”。此乃一家之言,未达经旨,其不准确处与上例同。由相及空并非因为相可坏,非要坏相才能谈空则此“空”隐具断灭相,非是佛法之“空性”。现代爱用这例子的人太多,有时反而召人诽谤佛法。关于无自性,无生等意,《楞伽经》中佛讲七种空见时有极明确的教导,应读通,虽然翻译的文字艰涩了点,不太好读,好在不长,怎么也读得下来。读通这段经不仅可校正错见,且可避免以不了意说空性,造口孽。

    四、万法归一,一归何处?这个问题实际与“无明由何处生?”是同一问题。圆觉经中佛有明训,此问不当,为轮回心生轮回见。简单想一下,如果说一归于甲,则甲归何处?归乙,乙又何归?无穷下去,岂不轮转不已。佛法在根本上不讲“一”,因为讲“一”其实已隐含了“二”。“一”意谓着一种“存在”,而存在这个概念是以对比为前提的,落入能所对立了。这样的“一”是为一合相,经云“一合相即是不可说,而凡夫之人贪着其事”。带着一种不干净“一”的观念实修,行人必会把这个“一”落实到“我觉”上,虽比向外驰求好一点,却也难破我人等诸相,而落入梵见。甚至会误以为“我开悟了”,成为笑话。

    五、万法唯心(句号)。这句号大成问题,道听途说者以为这是唯识,望文生意耳。唯识宗源于当年印度瑜伽行派,唯识学是其中用以指导修禅定的心相分析教材,好比学体操时用的图解。传到中国后多数人把它当学问研究,不用来指导修定,失去其原来的禅修基础,如买椟还珠,已够糟糕。到了今天,听了只言片语,不知心相俱起,皆是集起缘生的道理,声称这是唯识见,实在有点糟蹋佛法。若万法唯心,心又何来?执“心”是生万法的实体,则比上条我执更重。

    六、“西方世界是真实的,还是唯心所造?”那要先问你把眼前我们这个世界当什么看。如果把眼前的物质世界执作真实,那么西方世界同样真实,其它世界也同样。有人在禅定中看到其他世界时,睁开眼是这里,闭上眼是那边,两处感觉同样“真实”,也可说同样不实。如果真能体验到眼前的世界是“唯心所造”的秽土,境随心转,心净则土净,方有资格说西方是唯心净土。否则以妄想心断常见说西方是唯心所造,偷含“虚假”之意,纯系是给自己制造障碍。由阿弥陀佛的伟大愿力所成的西方净土比娑婆世界坚固得多,所以也可以说更真实。

    七、“开悟境界是….”。开悟常伴有境界,但境界不是开悟的指标。有成必有坏,境界生灭岂是佛性!当然,对于菩提心和正见都有所准备的行人,某些境界可以成为悟入的契机,是临门一脚的大好机会,就此突破也时有所闻。但开悟并不仅是境界,误以境界为开悟者,境未退时会误导旁人,待到境界退失时又不免大生疑谤。此一情况若发生在临终时,其破坏力极其可畏。之所以颇有人以某些境界为开悟,实因能所对待未破,甚至知见上都没搞明白,就图速成,反而不达。曾听到有人讲“当时连我都消失了,好一个开悟境界”,真为这人耽心。当时若“我”消失了,谁留下这段子体会?当时消失的最多是对身体的感觉,是最粗份的身执暂得调服而已。这位佛友当时在正见和观心(禅定)两处都还没准备好,故有此错。以这类境界去找明眼人印证,大德们会说“是善境界,当继续努力”,以资鼓励,但决无印证之可能;若碰上瞎汉,烂冬瓜印子一盖,完了,不知哪年才能知错而返。古德们描述开悟时的话,例如“大地平沉”“虚空粉碎”之类,并非如我们联想的字面意义,实因无语言可表,不得已而说,说是境界即非境界故名境界而已。其实要了解古德的话,只要破掉能所,或者只要一时调伏得住能所对立,甚至慧深点的人只要一时挣得脱能所对立的执着,就体会得。作为学佛人,体会得只是个开始,开始修行而已。若自以为了不起,就连个入处也不是。

    八、“禅不在修,不由修得。我无修而修,日日吃饭穿衣,任运而行就了”。话听上去高明得很,是古德的行履处。现今行履未到的人,拾古人牙慧,请小心自己舌头。佛性不由修而得,不错,不过不修更不得!佛性本离得失,讲修不修早落入两边。如果真不执着,又何必执个“无修”?佛陀当年早已圆满佛道,尚且勤修福慧无有厌足为众表率。我等薄地凡夫,既然尚未实证离两边,尚大有执着在,修不修大不相同。如何可以断灭见讲任运而行?那只能是随业力流转。所以经云:“宁执有如须弥山,不着断如介子许”。

    九、“不思过去不思未来,只活在当下,就是最高的修,无修而修”。话本身没错,理解可以错得离谱。首先,“当下”完全不是六识思维中的“现在”。契入“当下”三时一念,是极高的证量,非轻言可到。那么换成“只活在现在”行不行?行!这也是极高的修法,疾趋佛果,但做来不易。例如,起一最平常念:“干完手上活去吃饭”,已是思未来。对于我等慧不够深根不够利的行人,只一句话:老实修行,少唱高调。

    十、“平常心是道”。再对不过。只不过我们整日都在不平常心里混,入鲍鱼之肆久而不知其臭,反把不平常心当了平常。比如现在环境下“多挣点钱”是再平常不过的想法,几乎人人有,是道?“作什么都无所谓”可称“道”?

    十一、“生活中保持安祥即合道,是禅”。安祥,祥和是美德,绝对值得也应该在社会人生中提倡,尤其在现代。如果能在社会里提倡安祥并引导趋向佛法正途,那就更是怎么称赞都不为过。禅可以是安祥的,也可以是激烈的,但禅并不仅是激烈或安祥而已。安祥本身并未超越人天教法,说它就是禅未免有将无上法庸俗化之嫌。佛法需要推广,需要适应现代社会,推广佛法的动机和努力也应鼓励称赞,但佛法的精髓核心必须保持,不可丢失。怎样推广佛法而不失其心要,是当代大德正在努力的,也有待所有佛弟子进一步努力。

    十二、“要提倡人间佛法,少谈玄理”。20年代的佛门大德针对中土佛门人士关心改善社会的努力不够,提出“人间佛教”的口号。相比在西方的基督教,中国佛教在慈善,医疗,教育等各种社会善行方面的努力至今仍然远远不足,亟待改进。菩提心要靠实践,靠行来实现,“人间佛教”恰恰指向这点。但用之反对出世间法倒是今人的创新,当年的大德无论如何也想不到。佛法在人间,佛在人间说法,当然主要是给人类用的,如同药是给病人用一样。但不谈出世间法就奇怪了,难道药只可治标不许治本,这样病人永远是病人,只是可以减少点痛苦,才是好药,才叫“病人的药”?佛法在世间,要导人向究竟解脱才不负佛陀遗教。

    十三、“禅,就是要找到真正的自我”。凡讲“我”都要小心。佛陀虽在大般涅盘经讲“常乐我净”,那是讲圆满佛道的“一切实相究竟坚固”。其中的“我”字大非一般人想象的含义,不仅凡夫六识思维心所不能想象,即使菩萨智慧也难测度。作为道(根道果之道),佛陀的教法反复强调的是“无我”,是为契入并圆满空性的必由之路,历代佛门大德的修证经验也都证明这点。与佛陀教法相背的是外道,不导向究竟解脱。但因地人常常是带着断见来了解“无我”的“无”字,又迷失方向,平添无数障碍。离两边究竟如何?这不是语言文字轻易表达得了的,所以佛陀以心相传。现代学者如铃木大拙等作了半天学问,实在并不真懂禅:“真正自我”岂能靠“找”而得到?参“念佛是谁”的人有一个找到的吗?参得破的人只是体验到“不是佛,不是心,不是物”,当然更不是“我”,而契入空性。因空性不成不坏,又不是什么都没有,不是不觉又非我觉,说又说不明白,权称“无位真人”。那么称“觉”称“照”可以吗?当然可以,禅师称“狗矢”也无不可。只是“觉”别错解为我觉,“照”别错解为我照,这地方如果透不彻底,没悟可言。禅门有云:“即心即佛将病投药,非心非佛无病呻吟”,很泄漏了些天机,证诸圆觉经“无知觉明”,极值得细心体会。

    十四、“从来没达到过‘没有我’,怎么才能修无我”?此问边见未净。“无我”不是没有我,以“没有我”为无我是断见,期盼“没有我”的境界又是常见。断常实是难兄难弟,焦不离孟。断常非真实,从根本上讲是修不成的。佛陀圆证无我,却不是“没有我”,否则怎么回答弟子问题?无我是没有我法二执!契入本觉智就体会到本觉智不是你的我的他的,也不离你我他;不仅不离你我他,也不离鸡鸭猫狗,桌椅板凳,山河大地;体会到这里,算是对体会“无我”有了九牛一毛的开端。

    世上错见举不胜举,上述数件不过九牛一毛,文中的分析破拆也基本限于思维范围。唯愿此文能为它山之石,给佛友提供一点攻错的材料,并愿正法常驻光我中华:“无上希有秘密宝,日月经天恒驻世,加庇尘沙诸有情,同证本净光佛位”。

止:必要的基础及其方向

  越尘居士

  修学佛法是由生起出离心,发起菩提心愿开始;以圆满菩提心为道果。其间,除少数极上根利器者外,禅定是必修的工具和手段。故经云:“一切清静慧,皆由禅定生”。论述禅定的典籍数不胜数,颇易见到。然而其次第均是为出家人,亦即专事修行的人所设,即使从入手教起的九次第定也是如此。今日学佛人以在家人居多,奔忙生活之余要完全依照古德所设次第来修甚是不易。如何充分有效地使用有限的时间少走冤枉路,关系重大。禅定之要无非止观。如何止观?圆觉经述及禅定基本方便有三:奢摩它(止),三摩钵提(观)及禅那(止观双运不二)。从因地上看来,止有两种程度:俗义止于正念,胜义(姑云)止于空性,高下不可比较;观也有两种程度:俗义分析臆度于空性,胜义(姑云)现量持住于空性,高下亦不可以道里计;禅那却只有一种:胜义止观不二。这里将先讨论俗义止,将来另文讨论俗义的观,胜义的止观要等对空性有真实体会后才能用。

  止是定的基础,梵云奢摩它,意谓专注。未得一定程度的止力去做更高深的修法,例如毗婆舍那(分析性的观),三摩钵提(等持的观),一心三观,大手印定,且却等等,纯是沙滩上的楼阁,全无是处。所以止是偷懒不得的,非修不可,非化上时间不可的。不过止是内外道所共法,具体的修法取决于方向,目标及行人情况。佛法仅以破除一切恶习执着,明心见性直至圆满菩提心究竟涅槃教人。佛门行人的方向不是神通,不是长生不老也不仅是强身健体。佛门虽不排斥上述效果,但明确指出此仅圣末边事。观诸当今,迷于神通追求神通已成了时人通病,因之不务正业者有之,发神经者有之,倾家荡产者有之,其最小者为失财耗时,实深可叹。究其根源,无非两处,一曰贪:欲得超人能力而获名利,或满足虚荣心;二曰盲:于佛法无正知见,误以轻安或神通境为究竟。所以,菩提心与正知见又是正定的基础,失此则无不迷于岐途。建立正知见是佛法修行最重要的部分之一,非三五句话可了,有疑当反复研读经典并请教大德。人的知见对对错错深藏内心,许多自己也不知道不清楚,但凡是一举一动,自觉不自觉地,无不受知见引导。禅定也不例外,无法离开知见独修:有什么样的见就有什么样的定。欲趋入正定者于此当三思。

  修止,学习控制自己的心专注于某一事物,开始时要靠两支拐棍:正念与正知。正念又叫‘所缘’,就是专注的对象,例如佛号,佛像,咒音,甚至小木球等等。要控制自己的心只系念这个正念,叫‘缘于所缘’,而排除一切其他妄念。作为凡人,我们百分之百的会有妄念干扰,会随妄念而去,这时要靠正知来觉察,来发现。发现了就要转回到正念上来。这是个功夫,没懒可偷,‘自门而入者非自家珍宝’。在这点上任何人声称可以‘加功给人’都是欺骗,借人贪心偷心另有所图而已,要小心。但只要肯下功夫,人人都能学会,也不必要别人给。

  修止有两类办法,难易相当:易上手者难实用,难上手者用起来却方便。难易分别就在所缘上。因为凡夫心是生灭心执着心能所心,必须粘在个目标上。这目标的相越粗重就越容易执得住,也就越容易专注得上。但佛门行人修定是辅助用于破除能所契入本心,所缘相粗重的止就要修到不费心力也不散乱昏沉的程度,也就是第九次第定,才可能心念断处能所暂消,才得力。反之,如若所缘之相极细微,甚至几乎没有相,则上手很难,用心找不到着落处,专注就更不易了。不过一旦学会就极有利于破除能所对立而契入本心。无论是修到心念断处,还是修所缘无相,能不能识得本心还要看行人的正见基础厚实与否,以及机缘。

  如何分别相的粗细?身外之物较身体内部来得粗,有形的较无形的粗,动的较静的粗。下列几种常见专注对象大致是由粗到细排列的:站桩,木球,观外在佛像,运转河车(周天),数息,意守丹田,持佛号,持佛门咒语,观想。以木球为例,为身外实物。缘木球修止不难,但佛门绝少见有教人系念于木球之类者,因其能所既大又不见功德。那么在力所能及之内,是不是取最细相为所缘来修止最好呢?一般而言,是。但不可一概而论。人人根性有别,难易与相的细粗并不绝对一致,应选择自己可上得了手的各种所缘中较细者为修止的方便。佛门,特别密宗有些修法相很大,却极好极殊胜。盖因其极善巧地用了因缘力,行人依此可极快地积累福慧资粮,功德极大,是为大相大用。再特别要提到的是一个不太常见的所缘对象:正知。一般书籍中很少介绍止于正知的方法,因为正知相极细很难上手。要注意的是,止于正知是极高明的奢摩它,可以迅速趋于胜义,趋向止观不二,明空不二。大圆满口诀部用之为前行。这种止于正知还可再分几种,于极细微相中以趋于无能所者为上,直至突破能所入于大圆满正行。一般并不建议初学者上来就取正知为所缘,但以明心见性圆满菩提为修行的行人当知这是一条重要途径,将来可能要用到。

  选好适合的方法后,学止要有耐性,朝三暮四必无所获。禅定的感觉时好时坏是常见现象,切勿自生动摇。但也不是说食谷不化一成不变。一个方法试验一段时间后如果实在没效果就要想一想毛病出在哪里。如果方法实在不适合自己,就要换一换。渐修渐深到某些阶段,方法也要调整改进。在修学专注的过程中人人都会遇困难犯错误,称禅病。病症虽然千变万化,根源有二:昏沉与散乱,散乱病在丢了正念,昏沉病在丢了正知。

  初上来常常遇到的是最粗的散乱,比如持佛号,不坐下来还好,一坐下不一会儿,必是心不由主胡思乱想,什么陈芝麻烂谷子的事都翻上来,只这佛号偏于不知不觉中抛到九霄云外。此时无它,一方面提高正知及时觉察,另一方面用心要狠,一发觉就马上转回到佛号上来。再丢再觉再转,如此反复,渐渐会好。其中的一个诀窍是:持佛号持咒要如挽重物,如推重车上坡,要用上心力,同时还要听着自己心里的佛号音咒音。有口无心是没结果的。胡思乱想克服后,最粗昏沉又来:不知不觉睡着了。这要看情况处理,若是因疲劳,休息好了再来。打坐不是代替睡眠的,硬坐会养成坏习惯,无法进步。若不是由疲劳引起,则要加强正知,紧紧盯住自己,抓住佛号或咒音。以每日1-2小时计,果真如此用功,几个月后最粗的昏沉散乱就能克服。这时,明显的胡思乱想不常有了,座上人也不会困得要睡,感觉不错。麻烦的是腿脚腰背要痛,牵人分心,这除了多练减轻外,要靠定力增长来克服。如果腰腿不太痛,那感觉就好极了。小心!昏沉和散乱已经一块到来:许多小思想小念头正在起伏不已,正是散乱;不知道自己心里有这样一堆小妄想,是昏沉。这是第二个阶段,此时仍属粗昏沉散乱,只要加强正知集中心力,继续努力对治就可以克服,使禅定继续提高。

  在这阶段遇到困难前进不得的人很多,多因对自己心不够狠,不舍得用力气去克服,反而以为佛法不灵。很多情况是听到佛友抱怨:“我这人心乱,不管用多大力气在佛号上,妄想都停不下来”。尽管不是有意妄语,这话不真。关键在于人不肯委屈自己,有力量不肯用出来。做个试验就明白:把腿盘紧坐好,坐到腿很痛,坚持再坚持,直到浑身冷汗忍无可忍才下座。问:临下座前几分钟还顾得打妄想吗?顾不得了。可见只要心力用得象腿痛一样强,妄想自会止息。心力能用得象腿痛那么强吗,能!能坚持就是证明,问题是肯不肯用。话又说回来,软弱是大家的通病,没什么可奇怪的。笔者自己当年也几乎在此退却,恰巧请教到敏智老和尚,敏老道:此事如战场肉搏,你不杀它,妄想就杀你。有进无退,有我无他,狠狠杀去,什么妄想不可调伏?自己想想,有道理:打妄想与止妄想的是同一个人,其力相当。如人自割其疮,不容易却也绝非做不到。照此发狠几个月,果然见效,粗重妄想被管住了。乃知佛门戒杀生,不戒杀恶念妄想,狠有狠的正用,阿罗汉又名杀贼,必有它的道理。或许有人会问:“大德教人‘妄念起时不止不随’,没叫人发狠呀?”前贤的话须知其言之所出,又不可割裂开来听:不止不随是对细妄念而言,现在的人‘不止’容易,不学就会,‘不随’谁做到了?若还不能不随,那就必须止,而且要狠才止得住。今日修止恰是为了明天不随,从而不再需要止。

  上述两阶段过去后,行人如继续努力,则禅定进入崭新阶段,而且是关键阶段。说它关键是因为,在这之前行人如于禅病处理不对,仅仅没法进步而已,等于没修,也不至于出大毛病。对治禅病,靠用心的技巧和坚毅也就大致可以应付了。到了这个新阶段,禅病如果处理得不对,不仅不能进步还有危险。然而,若处理得对,行人可渐渐走上佛门与外道不共的方向。在这阶段光凭技巧毅力不够,还须要有正见。行人此时于禅座上已无粗妄想与粗昏沉,感觉真是好极了。如果轻安境生起,那感觉好得非日常经验可比,甚至连座下都觉察不到有烦恼存在。又如果持续得久,不由的会自以为修得很好证了什么位了,慢慢生起骄慢。若自己没有高度警惕,或不得明眼大德棒喝指正,大麻烦由此启兮。其实,没有粗妄想粗昏沉不等于没有妄想昏沉,细妄想正打得紧呢。许多人在这阶段时不时的见仙见佛见神见鬼,时不时的出超常视觉他心等等幻境神通境,便不由自主地着上了。轻者由好玩而沉入上瘾,渐渐步入歧途;中者以此眩耀于人谋取名利致使堕落;重者立陷魔道如楞严经所说五十种阴魔。凡此种种皆因无正见,不为正定,非佛门行人当为。佛门并非排斥神通,阿底峡尊者“菩提道灯论”云:有神通菩萨一昼夜所积功德,无神通菩萨百劫所不能积。但须得体,方能由体起用。未得其本的行人如果得了神通力则如幼儿持利刃,不能得其利反必受害,所以神通玩不得。如何防止?先要有正知见,知道什么是歧路,要知道相由心生:种种境界种种神通不过都是禅定中细微妄念的显现,虚妄不实,若着其相即背觉和尘。其次要能及早发觉自己的禅病,这要靠正知。不能及时觉察甚至不觉察禅病正是昏沉的表现。所以这阶段正知变得更重要。正知本身也要提高,对粗妄念,行人可以知道自己在打妄想,这个知道属正知。对细妄念,‘知道’不够——太粗太慢,要及时‘体察’到细妄念生起。这个体察颇难以文字表达,有问题应当面请教明白人。若强用文字,大约‘明照’二字差强可用,‘照’不是‘我知道’亦非不知道;‘明’不是见佛见光的亮光光,而是一种无可遮蔽的透彻与明晰。到达这阶段的行人,其修止主要力量应放在正知上。干脆以正知作正念,以‘明照’为唯一着力点也不失为一种好方法。如此,则细妄念难以兴风作浪,较易趋入正定。既使喜爱持佛号者也应在明照上多分配些力量;持密咒道者更应知‘大巧不工,大咒无声’。相反,如果忽视了明照,既使不为神通境所惑,也极易在不知不觉中落入细昏沉,偏向无记,也非正定。青蛙冬眠不为不定,但无明照,若死物然,何益之有?

  要学止于明照有三处难。首先,如何用心不易掌握,什么是明照?摸不到。能所强了心用粗了就根本不是。禅密两宗于此都有些‘私通车马’的口诀,而且两宗口诀十分一致,仅仅表达的方式有所不同,但这些口诀现今少有人传。但也不必泄气,禅密二宗真正有修持的大德现时仍不少,努力修行寻找总找得到的。经书佛典里也有论及,只是往往在字里行间,不用心体会不到。第二个难处是学会用心后,因明照几乎没有相几乎无能所,故要用极大心力去持,难以持久。但这也在于毅力,坚持日久自可达到。第三难难在放松,止得住后还要减弱所用的心力,前提是不得落入散乱。只要不散乱,心力用得越小越好。这些地方都要有人耳提面命方好,文字是说不明白的。学会止于明照又如何呢?假设行人正见已具,这里距禅宗的破初关仅仅半步之遥,几乎探手可入。这半步极有讲究——讲究如何远离误区。禅宗如古禅德语录,密宗如龙钦巴尊者著作,今人如虚云来果老和尚开示录,智敏慧华上师开示录,元音老人‘略论明心见性’‘禅海微澜集’等等,均对跨越这半步大有助益。大略而言,朝破相破能所,不执相不执能所的方向去,是正确方向。

  修止听上去好象就是用正念止妄念。其实在因地,念即是妄,没有什么不妄的念。所谓正念不过是正用妄念罢了。严格点讲,念不该断,也断不了。对应不同程度,处理念的方法大有分别。对粗重妄念必须断必须止,至少也要能做到说止就止得下来,并保持相当时间不起。非如此不能对治粗重烦恼,不能清除外围道障,不能为进一步修持提供必要准备。对于细妄念,如神通境等,止断都不是好办法,应以不随对应,以明照消融。还有最细念,上文未提及,通常人根本觉察不到,也想不到这是念,表现为山河大地依正二报等。这些最细念根本不用止断,唯不可执为实有。当我执松动,本觉智明显显现时自会体察到这一切均是无碍,法尔自显现,法尔自消融。这是将来的事。

  罗嗦了许多,以三句要点总结修止:一、止必须下功夫修。二、断妄想用心要狠。三、止住粗妄想后,正知——明照是重心所在。如果止得质量好,见正,机缘又巧,修止可以趋入本心。如果还没能达成,下一步应修观以期契入空性。基本上,止是以‘静’为行,而观却不离动相——不是一般人所习惯的,六根为执着所惑的动相,而是综合动静两相去体会其全为空性之显现。一般人为妄识复染常在妄动里,非止不见其静,如湍急之水流混不见其底,故未止而观得力者未曾闻也。如果说在修止阶段是隐含地使用了知见,那么修观就是深入直接地去分析错见,校正错用心处及体悟心性——须得先有正知见才行!只要前行基础打得好:菩提心愿,正见和一定的止力俱备,观并不难做,也并非只能在座上做。光凭语言文字,虽长篇大论也未必能让人学会;真正去校正错用心处却可能一下子就通,禅宗行人多有言下顿悟者即是证明。通不了的原因几乎全是前行基础不够扎实,应于基础上补。常见的错用心是什么样子,如何校正?有机会再略作讨论(见拙文“观超越边见,突破无明的开始”)。

  愿此粗陋之文能如引玉之砖,带来大德们对禅定更深入精确的讲述;愿佛陀教法如不灭明灯,引导一切如母有情;也愿一切读者获得利益于菩提道上不退。吉祥圆满。

  编按:越尘居士的“略说修学菩提心”、“止:必要的基础及其方向”、“观:超越边见,突破无明的开始”在网上各论坛被反复张贴,被网上佛友誉为“老三篇”。

略说修学菩提心

  越尘居士

  佛法之中心在于破幻体真,自觉觉它,直至自他一切有情究竟解脱。此即菩提心,亦即不生不灭心,谓真实体会心佛众生三无差别而应缘渡生。又名大圆觉,佛性等等,见诸佛典,皆同体异名。菩提心为一切佛法修行之基础,为行人上求佛道下化众生之根本。佛云“忘失菩提心所修一切善法皆为魔业”。所以,菩提心之于佛门行人,有过于那块通灵宝玉之于贾宝玉,不可离失。佛法在传播发展的历史上,在不同时期及地域与当地当时的文化相结合,其表达形式略有不同。例如,南传佛教,中土大乘及藏传佛教之表现不同即与文化差异有关系。然而,佛陀教法之中心从来没变,均在引导有情趣向解脱。亦即菩提心是为宗旨不变。

  今日中土佛法复苏,百废初兴,寺庙等建筑虽已有相当恢复,但于佛法道理之弘扬远未尽理想。于商品大潮冲激之下,旧有道德观念体制日渐衰落,新道德体制尚未完备。于是砂金同起,鱼龙混杂。有人哗众取宠,将某些气功功法标榜为‘佛法真谛’,却引人自私自利,而将佛法之要——空性与慈悲,亦既菩提心阉割掉!甚至以迷信惑众,骗钱了事,以至破坏佛门声誉。一般群众多倾向求福报,此虽颇佳,尚须善加引导提高。佛学研究应大加鼓励,但知识分子学佛人中将学佛变成佛学研究的偏向也不应忽视。在佛法的宣传普及中要考虑到四十多年来人民教育水平已有很大提高,光用“只管念佛”来教人,法虽没错,不把道理讲出来让大家明白,只怕肯接受的人不很多;不把如何逐步去做到“只管念佛”的办法教会,只怕念的人经年也只在散乱里,不得真实受用。所幸者,经少数大德大声疾呼,不少年轻行人已知体悟空性,识自本心之重要,乃致力于明心见性——这是中土佛法复兴之希望。然而,冰冻三尺非一日之寒,菩提心慈悲心之修持仍少见宣传。若干人学佛是为了“超越自我”,这在今日已算是上乘动机了。但究其深处想超越的只是能力限制,并非要突破我执,说白了仍是自我中心。似乎时至今日,人人为己已成天经地义,舍己为人自利利它倒成了不合时代,提倡慈悲喜舍更成了奇谈怪论。但是,若不依菩提心而修,不要说见性成佛,就连大我也难于达成。佛门弟子应当理直气壮大声呐喊,弘扬以慈悲喜舍四无量心为行相的菩提心。何为慈悲喜舍?愿一切众生具足乐及乐因,是慈无量;愿一切众生脱离苦及苦因,是悲无量;愿一切众生常住无苦安乐,是喜无量;愿一切众生住平等舍,是舍无量。无论哪个佛门宗派一切法门方便都不应离此四无量心。依禅宗的行人,修习慈悲喜舍是契入本心的犀利武器又是悟后保任的必由之途。依净土的行人,力行慈悲喜舍即如普贤行愿品所说,阿弥陀佛于人临终时自会来接甚至不必系念祈请。密宗行人更不必说,不修慈悲喜舍根本入不得门径:背离菩提心修密教仪规,是最速入魔法,入地狱如箭。所以,广弘菩提心可使广大行人明确修行方向不失正道,亦有利增进社会和谐进步。

  大乘佛教独兴中国,说明中国人多具大乘根器,亦即多具修学菩提心之善根。中国几千年文化传统从来教人修身齐家治国平天下,由小及大,以世界大同,万民安乐为目标,而不是自私自利。及佛法入中土,众生不尽誓不成佛之愿谁人不知?古今大德留下的教法,处处皆体现菩提心。但中国人性好超越,往往不肯按步就班。所以,中国大乘佛教里,一方面处处体现了菩提心,另一方面专门引导行人修学菩提心的次第步骤却未见广传。就一般人而言,大约入佛门时发愿,再就是诵读普贤行愿品了。但修学菩提心决非易事,因地凡夫虽人人本具佛性,却未显发,显发即非凡夫。欲要显发必须从小到大,层层深入,熟处转生,生处转熟,将那无量劫来所集串习转化。其间必然要遇到外境阻碍及内心无明心垢反弹,须以勇猛力及毅力克服之,百战千战之后方可期胜。普贤行愿,顾名思意就是愿须要行,行方成愿,是要扎扎实实身体力行的,岂三四次发愿五六次诵经就可成功?故参考藏传佛教内修学菩提心之次第,实大有助于建立适合中土环境的菩提心修学方法。笔者不嫌简陋,仅将藏地修学菩提心之次第略加介绍,以为引玉之砖。

  藏地红黄花白四教于菩提心之教授大略相同,依次第而言分四:愿菩提心,行菩提心,胜义菩提心及三摩地菩提心。其中愿行菩提心两阶段属俗义,对应因位;胜义菩提心对应修道位,而三摩地菩提心为果位。依方便而言则分二:广行派和深观派,两法互补。

  一、愿菩提心

  认识执着世间名利之虚幻与痛苦,从而趋向出离,是为趋向佛法之始,然而尚未进入菩萨道。菩萨道始于自内心发出真实愿望:鉴于一切众生与我同在痛苦之中,为解脱一切众生,利益一切众生,愿上求佛道圆满菩提。此时行人虽可能于佛法所知未深,愿也祗是由六识生灭心所发,心态上与其说是菩提心不如说更象怜悯心,但此愿为菩提心之种子,为圆满智悲双运之起因与动力,为趋向究竟解脱之始。

  愿既已发,须知尚未坚固亦缺力用,亟待巩固加深,善加护持,直至成佛终不忘失。

  二、行菩提心

  愿必见于行,愿而不行岂非空话。如果只是口头大愿无量,行上全无一丝,那就不仅自欺欺人,而且欺佛。菩提心广为人知:慈悲喜舍及“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”。因行人初修佛法,未契空性,菩提心愿主要表现为慈悲:助人于难,拔人于苦,常行不懈。然而行甚不容易,常言道三岁小孩都会说,八十老人未能行。原因只是无量劫来众生惯于利己,串习牢固,今欲反其道而行,谈何容易。故非假修习,渐渐巩固不可。

  修学行菩提心,广行派自阿底峡尊者传下的方法为:1.认知一切有情为母(亲疏平等);2.忆一切如母有情之关爱;3.思有所报;4.以慈心视之(愿彼得乐,慈);5.以悲心视之(愿彼离苦,悲);6.发愿救度一切众生到彼岸(无苦安乐,喜);7.欲成正觉以利他(虽行六度万行而不执实有,平等心,舍)。此法易于上手,逐步深入。

  而深观派自寂天菩萨传下的教法极其扼要,只用四字可表,曰:自他互换。凡人遇事先想自利,此时只要换一下,即成利他。但此法要求观心猛利,否则念起不觉随它去了;又要求律己心狠,说换就换,习气上拧得过来。适合利根人。

  三、胜义菩提心

  愿行二菩提心尚属俗义,因行人在此阶段仍未离能所对待,于空性本觉智尚未契入,于无缘大慈同体大悲还无法体验。修学愿行二菩提心若不能尽快契入胜义菩提心,则所修虽为成佛之因,其近期之果却仅限于人天福报。注意,这个近期可能超过若干世之久!胜义菩提心则不同,行人至少须契入本觉智,对空性有少份直接体验。当对诸法无我,心佛众生三无差别有所真实体会,并付诸实行时,是为进入胜义菩提心之始。换句话说,胜义菩提心是见修不二的,要明了自心如幻之后才能契入。契入胜义菩提心标志着于菩萨道上正修的开始,大日经名之为初法明道,菩萨至此速消五盖障。行人初入胜义,未能圆摄真俗二义。所谓修习胜义菩提心即是将无自性无生义与六度万行结合,趣入事理圆融,空有不二,胜义俗义不二,终得进于三摩地菩提心而成就。

  四、三摩地菩提心

  三摩地意不动,不可动摇的菩提心是为果地的证量。此为如如不动,空有不二,轮迴涅槃不二,随缘显化之佛果,笔者无能探讨。

  菩提心四次第已如上述,修学时困难何在?一般感觉上行愿二菩提心虽不容易,尚且可一学;果地一时还远;只这见道位的胜义菩提心最难契入。这是错觉。行愿二菩提心最是不易,后面再谈。契入胜义菩提心确实有它难处,因它颇不合凡夫常情习惯。比如一个人常行善不做恶,以人的标准是无可挑剔了。但因人我相宛然,未免流于人天福报,未必就是正修菩提心,离胜义菩提心有明显距离。另一方面,菩萨的同体大悲我们都有高山仰止之感,知其伟大但又不知从哪学起。其实,人人皆有佛性也皆有同体悲。这个同体悲人人可以体会,只因心粗没观察到。举个例子,比如,你平时总惦记着你的右耳垂吗?不可能吧,耳垂除了女士戴耳环之外真没什么用,割了去也不影响听力,谁会没事老记着它?但只要那里长了疮,保证你会给它挤脓上药,而且在这过程中你决不会认为这是手对耳垂的怜悯布施。这就是同体悲了,这里没有能所对待,更没有人我利害的妄想,完全是一种平常心,平等心,正如菩萨之于众生。可惜我们缺了个‘大’字,这种同体悲只限于自身,关心自己耳朵生疮远超过关心别人疾苦,哪里谈得到广及无量众生。缺的这个‘大’字,不仅是大小的大,更是绝对义:菩萨并不须另有缘由,绝对地慈悲喜舍,故称同体大悲。

  如何才能学大?要破我执。我执不破,人我相宛然对立,遇事必先顾自己,慈悲最多起在第二念,力既不足,义亦非胜。如何破我执?要明自心,悟空性。菩提本译‘觉’,不觉不明本心,则决无契入同体大悲的可能。但又如何明自心,悟空性,破我执呢?修学慈悲就是最好的方法之一。按深广两派之教法,当常思维救度一切有情,并真实生起悲悯。此时,如密续云:“猛利悲心生起难忍时,空性赤裸当体而显现”,只要不为境所夺,当即即可契入空性本觉智。这与参话头,禅定现量,六根门头拾取及上师直指而契入全无不同。此法附带的好处是,即使行人一时未能契入本心,也已积累福慧资粮增上善果,而无发狂慧以致退堕之险。类似地,若依参禅破关或依无上密法契入本来,并以六度万行为用,同样是契入胜义菩提心。总之,胜义菩提心已开始离两边,行人于此修学福慧不二悲智不二,是真修菩提心的开始。但所谓真修,事相上与愿行菩提心阶段全无差别,全然是致力于慈悲喜舍及诸恶莫作,众善奉行。不同之处只在于行人已对空性有所体验,于人我相差别只是虚幻开始有了直接体会:六度万行不是为别人做的,更不是为自己做的,若有所为尚非同体;众生不是由‘我’来度的,但也不离这个身体及因缘;一切不过是空性本觉智无碍显现,非空亦非有,非真亦非幻。因缘聚时,当行则行正心直用;因缘散时,过眼烟云心无挂碍。这样,修学菩提心不仅是明心见性的最佳方法,也是悟后起修绵密保任的必经之路。

  相对而言,一念契入空性还不算难,难的是念念不离。“一个人做点好事并不难,难的是一辈子做好事不做坏事”。若人自恃对空性稍有体会而不在日常处事六度万行中护持深入,则不过是银样蜡枪头,一遇外境就掉。不要说圆证菩提,连自了亦不可得,恐怕只是虚生浪死,流浪六趣,将感受苦果。若将扎扎实实力行六度批评为执实有,必是自己见处偏空,未解佛意,将空有打作两截:实是智慧不足。禅门祖师尚说“见与佛齐,然圣德未备”,我等凡夫岂可徒恃狂慧!然而,真要去做,难。人就是不肯吃苦,谁肯委屈自己?一到利害取舍关头,什么空性,无我,同体不二,早就弃置脑后了。事后能追悔改正补救的已是凤毛麟角,终究不如念起时把握得住好。这就是菩提心前行基础未牢,此所以前文称行愿二菩提心不容易修。有人引禅宗古德“六度万行体中圆”之语,道:只要明自心后一切行动都是菩萨行。要小心了,禅德之言是指彻悟之成就者,体相不二,当下圆满。须知世上没有离相的体,没有离事的理,离开愿行菩提心谈不到胜义,禅德并没让人不行六度,而是强调不可执相迷体。若以禅德之言为知难而退不修愿行二菩提心的借口,即是歪曲古德本意也背离佛陀教诲。

  这又涉及个‘悟’的问题。时下行人有几个彻悟了?多数自以为悟了的,不过执了个众生相,把个本不可得的现在心妄执为‘当下’。如若果真能当下得了,则寿命相已破,再也没有什么‘不当下’了,如肇法师所云“江河竞注而不流”。但谈何容易,直如古德憨山大师也要护持到晚年才证到!时下似是而非的谬论流布甚多,修行正知见难立。既使正见已立,靠每天一两个、最多三个小时参话头,或修心中心密,或修无上密大圆满,因定力不足,不易悟入。百里挑一地有几人得个入处,也不过是个入处而已,既无力亦不彻,但也是风毛麟角稀有难得了。一切平顺时好说,遇境即失。护持得好点的,小逆境尚可一撑,大一点即无奈,顺境就更是不知不觉地跟着走了。此时更必须在日常生活中时时以菩提心为道,内护本心空性不失,外行六度亦即行愿二菩提心,如此则福慧双修,渐渐深入透彻,力用日增,何愁不证。嫌慢吗?常言道心急喝不得热汤,菩提心岂是一日即成的。又道是不怕慢只怕站,只要道路正,几年下去成效自显。反之,若只高唱“净秽不二”,不在行上努力,必然徒自迂回虚耗岁月,甚或自种恶因。

  顺便提一个与修学菩提心有关,行人于明心见性前常见的误解。颇有人以为六根截断时“我的那个灵灵明明一尘不昧的灵觉”便是。大错!不错在‘灵灵明明一尘不昧’上,只错在‘我的那个’四字。大德有时教人“吾人的那个灵明不昧就是”,这“吾人的那个”是大德不得已说之,意谓“人人本具的”,好要人得个下手处。听的人接过来,六识妄想心一动,就变成了“我的”,差之毫厘谬以千里,真是辜负苦心。这妄想既细微又顽固,不易觉察又不易清除,却偏偏正是坚固我执,如果不清除掉,命根不断,再无真悟之时。只这“我的”在,能所对立已在其中,损人利己也蠢蠢欲动:我的灵灵不昧是,你的于我何关痛痒!这如何体会得同体大悲?就算证得了物我同一,心包宇宙,也超不过梵天,却是菩提道上的岐路。所以‘见’上切须当心,禅宗强调见地,密宗又名‘决定见宗’,都不是无缘故的。

  修菩提心不光要有勇猛心,还须有长远心。勇猛心易发,长远心难持。必须知难而进方可。如果真发得了勇猛长远心,则应防偏。各种偏向虽林林总总,万变不离其宗,其实无非两种:执于相而行则落常见,不契空性,难超人天福报;执于‘偏空’而废事则又落断边,见处偏枯,坐于毒海,难圆菩提。不落边见,心不离体,慈悲为用即是直心正用,是为正修。此时尚应祈请三世诸佛加被,早得殊胜因缘。要知道,无上密法大圆满中有慈悲平等心不二的修行口诀,极其猛利快捷。行者依之,可从果地起修,以法报化三身为道。有心人应寻求合格上师灌顶授法依之而行,可速趋胜果。愿吉祥圆满。

契入空性的关键

契入空性的关键
法音杂志 2006年第六期
一、契入空性的通用教法 2
二、特殊的引导方便 4
三、对方法与环境等因素的考量 6
四、常见错误辨正 7
五、 心闻无遮出尘初步(略去)
5.1第一步引导,心闻无遮扯脱根尘
5.2明晰出尘
5.3第二步引导, 毗婆舍那
5.3契入空性前常见错误的校正
5.4伴随进展的现象
六、 广大无边菩提道――继续深入(略去)
一、契入空性的通用教法
在契入空性之前,行人应当在佛法的修学方面已经建立了一定的基础。要以言之为三主要道,即出离心,苦集灭道;菩提心,广大慈悲,利益一切众生趋向解脱;正见,缘起性空,无主宰,非实有。此三主要道见诸三藏十二部,前贤大德均已广说。若圆满三主要道,则行人业已成佛。这里作为契入空性前的基础,对出离心方面的大致要求是对世间法知虚妄而有节制,菩提心方面要求大致是愿菩提心及少分行菩提心范围,而对正见的要求则是闻思范围。在此基础上,行人以戒律为防护,以禅修为增上,依正见经毗婆舍那而契入空性。由思维所成见通向空性现量见道的关键过渡是毗婆舍那,即在思维心下对自心相似相续正观缘起。若得相应,则行人得以现量体会无生本觉智慧,于空性现获不二定解。故,明确何种因缘条件,通过何种方法可得以尽速通过毗婆舍那与空性契合,是修行道上极为关键处之一。
契入空性必须超越能所对立二执,而不是能所相下的能知(我)与所知(境)合和成识的认识,此为契入空性与一般思维心下认识事物的根本不同处。然而在契入空性前,在进行毗婆舍那之间,则尚未超越能所对立,故此时行人所具备的正见基础以及调心所处境界,对契入空性的难易乃至成败有极其重大的影响,相对纯净的心境有利于行人契入空性。
若人要认识花岗岩,应先学习若干有关花岗岩之知识,此喻学人思维所成之正知见。
然后学人需要亲手亲眼把握真实的花岗岩样本,方可真的认识花岗岩。若未曾亲见花岗岩,则认识花岗岩实无可能。类似地,欲契入空性须先修学正见,然而学人为契入空性进行毗婆舍那时,现前的心境却并非标准单一的花岗岩样本,而是包含显隐粗细极多层次无数复杂心念的自心(相似)相续。行人对此,就如同还没见过花岗岩样本的学生到了野外山岭,面对的是千万种不同岩石,要仅凭所学到的书本知识认出其中的花岗岩,谈何容易。此即所以无数行人于散心位依经教思维空性,而甚久不能契入空性现量的原因。或有个别夙慧深厚者确能于此状况下直接契入,但千古之下此等大智慧者实在寥寥可数,非一般人可自期。
无人可以更改自己的宿业夙慧,则唯有修持奢摩他(止)调心,让心境自相续变得更简单明了,以利观行相应。比喻:若能不再面对山野里千万种岩石,而只是数十种岩石,则花上几年功夫一一用心分辨过来,终能认出哪种是花岗岩。若能更简化到只需面对数种岩石则认识也会更容易。类似的,禅定里自心相续随奢摩他程度深入而简化,故好的禅修奢摩他对契入空性非常有利。倘若能调心到本觉智赤裸现前而无甚杂相干扰,则契入空性几乎就是必然结果。
然而此处仍然有巨大技术困难。如众所知,奢摩他是于双遣沉掉中系心于所缘境不动。此时心念不移,无法做毗婆舍那。做毗婆舍那是时须起念分析观察,而如此之心念迁流破坏奢摩他。故一般行人止观无法双运。为回避此困难,通用教法一般采用交替方式,即修一段奢摩他后起念修毗婆舍那,修一段毗婆舍那后再回来止念修一段奢摩他,如此反复。此方式虽然回避了止观间的冲突,但问题并未获得根本解决。修奢摩他持所缘境不起它念故,契入空性不可能发生在此时; 而修毗婆舍那时起思维进入散心,则行人又需要面对自相续中千万种粗细心念,类似面对山野里千万种岩石,使识别岩石抑或契入空性变得万分困难。这似乎成为一种进退无路的困境。
实际的修学过程并非如同看上去这样进退两难无隙可乘。实践上,当从奢摩他转换到毗婆舍那开始起念分析的时候,行人并不是刹那间就定心消退转换成平时的散心,而有一个心态从简明到复杂的过程,这个过程里定心渐渐消退但并非马上消失,心念渐渐复杂但尚比散心位纯净,称为禅定的余势。在禅定的余势里,心态比较简明且具有分析观察能力,是实际契入空性现量的有利时机。当然是否能就此现量契入空性,在相当程度上还要看行人的慧力,余势中心态的明利程度以及余势能维系多久。如果行人定心粗余势短促而慧力不足,则仍然不能在此余势之际完成契入。
四禅定的定心细微,其余势绵长,甚至可能涵盖行人完成从听闻法要,继而依教法思维内观,到契入空性等数个步骤整个过程。佛陀时代多有佛弟子初闻佛法即证阿罗汉果之事,其闻法思维,毗婆舍那,契入空性乃至证果能够一次完成,除了宿世积累之慧力之外,闻法前先已具备深厚禅定力也是重要的原因。初禅之心念较四禅粗而其余势远远短于四禅,但仍堪使用。具初禅定力者若能善用其余势依正见做毗婆舍那,虽则未必一次两次即可保证成功,但持续做下去终将现量契入。而未到地以下等定心,除本身心境较粗余势更是甚短,借余势之便利做毗婆舍那,有效契入空性的可能性就相当微小了。至于一般散心位行人无余势可借止观不能并行,面对纷乱的自心妄想要契入空性实是相当困难。
以上为通用教法的有效范围极其因缘上的制约。由此可知,于未到地以下及散心位,行人于交替修方式里契入空性的成功率是非常低的。经云“定生慧”,对将生命主要奉献于解脱道菩提道实践的出家法师,以及这样的在家瑜伽士来说,用大量时间培训禅定力量可行,故交替修在实践上可行,历史记录了无数成就者是如此成就的。然而,对现代人特别是现代在家居士来说,有时间因缘能够培植足够禅定力者甚少,而仅有的能够具备相当禅定力者中,知道当用且能用余势者又是极少中之极少。而在散心位下依照交替修的方式,虽然可以积累无量福慧资粮,其功德伟大怎么称赞也不为过,但欲仅凭此即生现量契入空性则明显地力有不逮。所以我们看到现代学佛人多多,而契入空性者寥寥。

二、特殊的引导方便
因缘不足无初禅以上定力的行人,如果能有方法,直接引导心行进入跟禅定余势类似的心态,并持续一段可跟初禅余势相比拟的时间,比如数分钟到十数分钟甚至更长,则行人可径直在此进行毗婆舍那,与具备高深定力者在禅定余势所做相同。设若此时心态能调整到比初禅余势更为纯净,则契入空性现量之机会,将比具备初禅能力而用交替修方式的行人更好。此等猛利方法确实存在,但传布甚窄,多在秘密中相传,获得教授甚为不易,而且对学人的要求较高,只有少量比较敏利的学人能学会掌握。从因缘角度看,此类方法类同用强度换时间,并非所有的人都能学会也并非对所有的人都适用,是为其局限。如果说交替修的方法对广大学人而言是上手较易而修到相应甚难,此类猛利方法则属于甚难上手,但若能上手却较易相应。
一般而言,此类猛利方法都是从寻根入手,在根尘合和成识这样的眼耳鼻舌身意六触十八界之一处上,打破根尘相偶生识的坚固串习,使根尘失偶,能所(对立)失衡,从而二执松动。此时诸识不易按平常串习升起,自心妄想多数得到排除而本觉智明晰自显。然而能否学会此类方法达到这个效果,却在很大程度上取决于行人自身的各种因缘。例如,某些学人意根粘法尘的串习非常坚固,非生死相逼关头不能松动,则难以学会在意根上着力。
就六根而言,虽然都是可下手处,最常用的下手处是眼耳意三根,因为此三根明利广大。如楞严经文殊菩萨述普贤菩萨云:“心闻洞十方,生自大因地,初心不能入,如何得圆通”,即说明了意根入手的猛利与困难。
而从破坏能所偶合的主被动上看,则有两大门类。一类是教会学人用某些可操作的方便调控自心,让学人自己将根尘间牢固的粘着串习突破,破坏惯常的能所二执,称“扯脱”。就学人而言这是主动做法。例,椎击三要之猛呼一声“呸”。另一类是引导者使用某种方便,将学人正要粘着的尘境夺去,短暂地强使学人能所失偶,破坏其能所二执串习,使学人心无处可攀援,称“夺所”。这并非学人能够主动使用的方法,而是师长教学的手段。例,禅宗“牵耕夫手中之牛,夺饥人口中之食”,见诸众多公案。
学人若学会扯脱,则此后能经常自我调整与空性相应,不必过多依赖外在因缘,这对以后的修学极其有利。但如前所述,学会扯脱并不容易,需要有可操作的心行引导口诀,需要有通达此法的人耳提面命。即使如此,若干人得到口诀后经过学习仍然未能掌握修持的要领。这些心行引导对未通达之人是如此难教难学,以至于禅宗兴盛时代的大宗师们大多放弃教导他们弟子扯脱,而直接相机对弟子们夺所。以夺所作为主要手段引导学人,固然反映出那时代大禅师们的高深证量与高明善巧的方便,因为未对所行方便给予详细解释,却也增加了后人通过教下深入宗下的困难,使禅宗后世的继承更加艰难。
无论借用扯脱或夺所,设若行人心态已经调整到简明状态并稳定,则当继之以毗婆舍那。特别是使用某种殊胜方便,将行人心态调整到杂相干扰不多而空性本觉几乎赤裸时,当进行毗婆舍那,将现量与所学对空性的正知见对比,例如与龙树菩萨的八不表述对比,作为根本性的楷定。此过程在密教无上部称为“直指心性”。 由于现量明晰显现,类似于面前摆了花岗岩样品,体认变得直截而容易。这样的毗婆舍那理论上说只需要做一次,行人就可契入空性,法尔定解。实践中由于行人心态未必十分纯净,慧力也未必足够得力,类似的毗婆舍那过程可能需要进行数次乃至更多。但也绝对不会象散心位下交替修那样长期反复不得结果。需要提醒的是,在此毗婆舍那过程里必须学会转身,即要学会不依赖能所对立的方式认识空性,换句话说,不能把空性本觉智放到被认识的“宾格”上去,否则毗婆舍那就不算成功,行人仍一时不得契入空性。
依扯脱夺所之类方式契入空性者,其空性现量与具备禅定力者的契入的并无差别。然而由于不具备禅定之力用,虽可契入空性不能立证果位,此是与具禅定力者不同处。禅宗历史上破关契入空性者颇多,而如佛经上“善来比丘”立证果位者甚是罕见,多数须继之以保任等修行而进证解脱,是为旁证。但即使一时不具力用,现量契入空性之行人道眼初明,佛法大意不再混扰不清,自己当学当行之事也开始明确,菩提道上的真正修学当由此开始,与蒙着眼睛走路的行人显著不同。

三、对方法与环境等因素的考量
任一方法都有其优缺点,有其适用的因缘与不适用的环境。上文曾提及自力扯脱与他力夺所的优缺点。夺所的主要长处是避免了学人为学会扯脱面临的困难,而其约制是极其依赖外缘。学人难以期望时时刻刻始始终终有明眼人在旁,反反复复用夺所来帮助自己。对于学人寻根而自力扯脱的方法,其主要缺点在于难学,不是所有的人都能学会。而在具体操作的优缺点方面,以下方面的因素也对后续的修学便利与否有重大影响。
1)心行上的操作方法必须明确,含糊而不可操作的方法让人难以下手。
2)学会操作后所引导到的心态要尽可能“干净”。虽然空性本觉并不因为妄念多而消失,大量妄念对初学契入空性的学人无疑是增加了巨大的干扰与困难。
3)操作最好没有外在行相。例如,椎击三要是相当著名而有效的方法,其操作核心为自呼一声“呸”,是为外人可见之行相。对单独住山闭关的禅修者如此一“呸”并无问题,但在家居士若要半夜在家引导自己,则很可能吵到家人引起不便。更极端情况可以设想,若公场合下烦恼反复升起故行人需要反复呼“呸”引导,将是什么景象。
4)熟悉方法后的操作最好是瞬间的,比如椎击三要里的“呸”。瞬间完成是重要的优点。试想于生活中修行,如果环境以十秒间隔反复刺激行人生起烦恼脱离正受,而引导需要三分钟来完成重新引导行人回归空性正受,那么这样的引导是完全没法应对环境的。而瞬间完成的操作能够应付。
5)引导到的心态最好能与妄念“兼容”,就是说即使有妄念也不容易被妄念“淹没”正受,则琵婆舍以及以后的保任都容易进行。
6)操作方法最好是座上座下通用一如的。 3)4)5) 都具备的方法才有可能做到这点,而此点对后续修学增加的便利是明显的。
全面具备上述优点的操作方法并不容易找到。然而于上述要点处留心,可以对各种引导方法是否适合自己的环境做出大致的判断。
在五、六两节将讲述的心闻无遮出尘一法为契入空性用的一种猛利引导方便,讲述将集中在操作引导等技术性层面与正见。但须慎思,若无上文提及的佛法基础,单纯技术性的心行引导可能会背离佛陀教法。而在上述基础之上若欲较快相应,听闻此法者最好具备相当禅定训练,并对毗婆舍那的一般原理与方法具有基本的了解与实践经验。当知,朴素无神秘性纯技术层面的与空性相应之操作等事,亦是三世诸佛对我等后世学人的慈悲护念加持。

四、常见错误辨正
坊间对诸寻根修法误解颇多。每见自称修于某根者,详询其具体修法竟是尽在尘上操作。而且此类书籍颇多,或见诸名家,以至积非成是自误误人。凡行人着力于诸根者,必使根尘失偶出乎能所串习之惯例,而使行人能尽快超脱能所对立之执着。若于尘上操作则行人必循根尘合和成识之串习,不能迅速突破能所二取之执。于尘上操作之法或许也是具备殊胜功德之修法,但其超脱能所之猛利难与寻根修法相比,效果断然不同,此处须当厘清。比如自命耳根圆通法门者,如若仅是在声尘上反复搬弄则断非耳根圆通。至于是殊胜或庸俗,内道或邪道则还要看其所持之见,以及对声尘的具体用法。
所谓“寻根”不过一名称方便,实际修法里只是要将坚固的能所串习执着破坏,不可误解为要寻找到这个根。众生六处十八界里,六根是“能”六尘是“所”。若想将根寻到,即是要将根(能)放到尘(所)的位置上去,如此根既为尘(所)不复为根(能)。故知期望在心行上寻到任何一“根”都自相矛盾,不可能做到,为知见不清的表现。
空性显现时刻都在,无论圣凡,非关动静,无有诟净,超越能所,远离常断,不可遮蔽。然而一般人不识不能契入,一半原因是自心相续杂乱,将赤裸的空性显现扭曲得一塌糊涂,如同要在山野千万种石头里识别花岗岩; 另一半原因是一种强固的串习: 认识只能发生在对立对比的基础上,脱离能所对立就立刻如狗咬刺猬无处下嘴,不知道往哪里去认识了。于是在应该超越能所的时候下意识地反复寻找对境,强立能所对立,致使不得契入。相比前一原因,后一原因不明显,常常不容易自己觉察,较难克服,故禅宗有“ 月明帘下转身难”之语。此时唯有一句话,云“放下就是”。只是真要放下不少人需要相当时间的磨练。空性非我不离我,本觉亦如是。若人自觉契入空性本觉智慧,却同时觉得现前的本觉是自己的,则不仅心行有粗疏未准处,其正见基础也必有疏漏。
–end–
又:
本文原为一实修方法的纲要介绍,原计划仅在少数佛友中传阅。成稿同道佛友传阅后,认为此文中讨论所涉及的若干方面对其他佛友,即使他们不使用这个方法,也具参考价值,建议公开发表。于是略加修订,删去涉及具体操作口诀的五、六两节内容,投稿贵刊。此稿若蒙采用并有读者反馈等事,因本人远在国外联系不便,烦厦门闽南佛学院的传明法师就近代为处理。

家教  四_JORMA_新浪博客

家教 四 (2014-03-21 21:05:26)转载▼
分类: 下午茶
一天老师问我:“你相信轮回吗?”
我犹豫一下:“这得信吧。”
老师追问:“为什么信?是因为佛说有你才信吗?你真的见过轮回吗?或者你认识的什么人见过?”
我:“都没见过。那老师您信吗?”
老师:“这么多年,佛学院来过不少老师,都是从全藏区千挑万选出来,最拔尖的好师父,带课时间少则半年,多则一年,有的来过一次没有再来,有的隔几年会再次请来,主要让学生们有机会见识和接受各个教派里最精专的教育。
“几乎每个老师跟前,我都问过这个问题。大多数一问就蒙了,不过毕竟都是大师,回答起来特别小心,比较多的是:‘轮回,应该有吧,这可是佛亲口说过的。’迄今为止仅有一两位,很认真地想半天,很郑重很够胆地回答:‘这事我没亲眼见过,也吃不准啊。’”
我:“那老师您信不信有轮回?”
老师:“因果是有的,不需要有看前世后世的能力,这一辈子活得够长,见闻多了,就会观察到人在世间的身语意业都有来龙去脉,因果不爽。不过,我没有能力看到前世和后世,所以不知道到底有没有轮回。因为佛肯定过这事,而佛说的其他许多事,以我个人有限经验,的确真实不虚,所以这事我想他说的也是对的吧,只是我没有本事见识和证明。”

老师带我怀疑过很多事,很多之前认为铁板钉钉,无需怀疑的事。老师喜欢上世纪初一位争议颇大的藏族学者根敦群培,他的《中观甚深心要善说》一书,有以下这段话:

如果有人认为:“我们承认自己的决定的确不足为信,但只要我们遵循佛陀的言教,那就不会错了。”可是又是谁确定佛陀是正确无误的呢?如果你说:“是像龙树菩萨这样的大德善知识确认了佛陀是无误者。”那么,是谁确认龙树菩萨正确无误呢?如果你说:“是宗喀巴确认的。”那么又是谁说宗喀巴大师是正确无误的呢?如果你说:“是我的无比大恩至圣上师某某说的。”那么,确认了你至圣上师为无误的能依处的,其实也就是你自心所做的决定而已。实际上,就像是狮子由老虎证明,牦牛证明老虎,狗证明牦牛,老鼠证明狗,虫子证明老鼠。于是,虫子成为其他动物的最终证明者。所以说,仔细分析任何一个决定的最终基础,除了自心的决定之外,绝无其他可能性。

我另外一位重要老师赵老师也有类似警句:“解脱没到,自己假设的解脱是什么样,其实是个见的问题。”

因为根敦群培对传统教法有过富于雄辩的颠覆,我的格鲁派师父听说我们正在阅读他的著作,提出一些保留意见:“作为初学者,你们最好从宗喀巴大师的《菩提道次第广论》读起,学习有历代大师诠释背书,公认无疑的理论体系,而根敦群培,等你们将来有了辨识能力,再看也不迟。”言下之意,师父从未直接否定根敦群培的观点,只是对我们的判断表示担心。

担心不无道理。99年左右,我陪同格鲁派师父去过一个南方城市。到达当天,他吩咐我们为第二天的仪式准备一袋大米,一些珍珠和五谷。办齐后师父指导我们把一些材料混在一起,搞好快半夜了。我们上床时精疲力尽,一觉醒来天已大亮,赶紧去师父房间请安。尽管头天晚睡,那天他依然在凌晨时分起来念经,我们过去时,他正安静地坐在床上喝茶等待。见到我们,师父兴高采烈,边比划边说:“昨晚我做了一个梦,梦见我的全身变成金色,还发出强烈的金色的光,照向大千世界,梦境十分吉祥。醒来后发现满床满地都是白色的舍利子。”

我们赶紧扑向床头趴在地上寻找,果然发现一粒粒小小的白色不明硬物,立刻两眼放光,心潮澎湃。还在四处搜罗,师父突然爆笑,笑得腰都弯下去,边笑边用拳头捶床,末了说:“这也太好骗了。这么容易轻信,将来任谁都能把你们蒙倒。”地上那些白色不明硬物,是昨天买来的大米,一早师父念经时抛洒过一些,未及收拾。我们臊眉搭眼赶紧扫走。

我常想,也许往昔我确实做过一些可圈可点的事,让我此生遇到这样的老师。他们不会纵容你的信任,反而不断提出挑战底线的拷问,雷你到外焦里嫩,将信仰里不安定和神经质的成分,一层层淘洗干净。

如今,这套家风,严重影响了我的育儿理念,小贝一岁半以前,已经摸过打火机的火苗,水果刀的刀刃,缝衣针的针尖,刚烧开的水壶壁,看过成人遭受电击和高空坠楼的视频,根据孩子认知上所处的感知运动阶段,我觉得,不光要让他记住“危险”这个单词的发音,还需要积累与此概念相关的一系列现量体验,形成定解。训练相当有效,不到两岁,只要说什么东西是“危险”的,小贝连尝试一下的心都没有了。

去扬州,读欧阳修

要去扬州。临行前照例站在书柜前,左顾右盼挑选适合旅途读的书。携书出行是习惯,其中又有些极个人化的习性,比如纸张要柔软,宜摊开,体积也不宜太厚;再如去北方多选现代或外国书,去南方则常选古籍。没什么明确理由,强说的话,南方文人士大夫气息浓一些,选择古籍更契合?这次最后择出的,是欧阳修著作《集古录跋尾》。

去扬州必去大明寺,平山堂更不可缺。今天的平山堂是后人重建的,初始乃是欧阳修“作品”。宋仁宗庆历八年(1048)二月,将满四十一周岁的欧阳修到任扬州太守,在大明寺西侧修建了平山堂,供他和一班文雅之士日常聚会,觥筹交错,赏景做诗。因为建在小山岗上地势高,于堂中极目远眺,远山正与堂栏平,所以起了这名字。也从此成了文人墨客到扬州必参之地,古往今来,太多名家对堂感怀。千年之后,我从几千本书里择出欧阳修著作那一刹那,心里掠过的,正是平山堂的身影。

欧阳修以文、诗流芳至今,这本《集古录跋尾》不算他的主流著作,读的人不多。那时代的文化人,文、诗才是正经事儿,也才配得上主流之谓。可是,正经事儿外,谁还没点个人爱好啊。欧阳修的个人爱好之一,是收藏历代金石拓片。自三十多岁起,直至五十多,历时十八年,“集录三代以来金石遗文一千卷”,辑为《集古录》。大约四十多岁的时候,收藏量日渐增多,可能为整理之故吧,又“撮其大要,别为录目”,即对每一张拓片加以评述、考证,便有了《集古录跋尾》。应该和他那本《归田录》一样,算笔记类。

上了火车,开始读书。简体横排版的笺释者序言里,将欧阳修评为清代碑学之前驱。所谓“碑学”,与“帖学”相对。书法金石界向有碑帖之争,有人捧碑抑帖,有人捧帖抑碑,各执一辞。清代阮元著《北碑南帖论》和《南北书派论》,算是首倡了碑学。从这两本书的书名,也大致能看出分南北论书之意,碑学者大致觉得,北碑多朴拙粗犷,南帖多秀雅俊美。欧阳修呢?他在论及北碑之一“宋文帝神道碑”时说,“南朝士人气尚卑弱,字书工者率以纤劲清媚为佳,未有伟然巨笔如此者”。确有前驱者的意思。我读至此,默默想到自己出门挑书的习性,不乏几分相应啊。

到了扬州先忙正事,和友人同赴鉴真图书馆捐赠书籍。好大的院子,宽敞清净。一位年轻法师先带我们参观图书馆藏书。我按馆内编目顺序,在书架间找半天,未见《集古录跋尾》,便向法师郑重推荐。理由自然少不了欧阳修做过扬州太守一条,说完又跟法师开玩笑:不过这位是出了名的排佛排道,独尊儒家,收他的书进来,会不会太给他面子了?法师宽厚地笑笑,没说什么。

正午,在图书馆院内的滴水坊吃斋饭,又和同行友人聊起以前读到的一则欧阳修小故事——他不喜欢佛教,遇到有人谈论佛书,就瞪人家。可他有个儿子小名偏叫“和尚”。人家就问啦,您既不喜佛教,为何还给儿子起这么个小名?欧阳修回答,小孩子起贱名好养活啊,没见好多人家管儿子叫小牛小驴的么?友人听了这故事刚要笑,看看周遭环境,又憋了回去。

欧阳修读书时,尊唐朝韩愈为先师。韩是著名的排佛人士,有名篇《原道》纵论佛道之不是,所以欧阳修对佛道,也立场鲜明持批评态度。不过二人风格有所不同,欧阳修比较冷静,不像韩愈那么暴脾气,他反对韩愈“人其人,火其书,庐其庐”的激烈做法,认为烧书、占庙绝非明智之举,应该“修其本而胜之”——从根本上改变人心。修本的具体内容是“补其阙,修其废,使王政明,礼义充,则虽有佛,无所施于吾民也”,纯正儒家道统。

不少前人著作中,说欧阳修晚年由儒转佛,成了佛教徒。证据之一是他晚年易号“六一居士”,其诗话著作就叫《六一诗话》。这大概有点想当然。他自己写过一篇短小精悍的小传,明说了“六一居士”的由来:被贬滁州时,自号醉翁(《醉翁亭记》即彼时所写)。后来又老又衰且病,将退休于颍水之上,更号六一居士。有人问“六一”指什么,答曰,藏书一万卷,集录金石遗文一千卷,琴一张,棋一局,常置酒一壶。人又问了,这才五个一啊?答曰,加上我这糟老头子,在这五个一之间转来转去,不就“六一”了嘛。你看,和皈依佛教也没太多瓜葛吧?可能是“居士”二字搞的鬼,殊不知居士一词,佛教传入中国前很多年,就有多人使用,《礼记》中有,《韩非子》中有,指有德才而隐居不仕或未仕之人。

还有人罗列证据,说欧阳修与不少僧人过从甚密,并曾引荐僧人契嵩给皇帝,后来皇帝赐号契嵩为“明教大师”;他还有诗作写到僧人秘演,显示出彼此感情深厚……更有一些佛家著作里,白纸黑字写他受到一些僧人的教导。比较常见的,有南宋释志磐《佛祖统纪》里写他游庐山拜谒祖印禅师,“(祖印)出入百家,而折衷与佛法。修肃然心服,耸听忘倦,至夜分不能已”。《五灯会元》里也写到,欧阳修拜访浮山法远禅师,禅师借一盘棋与他说法,大致讲了些“肥边易得,瘦肚难求。思行则往往失粘,心粗而时时头撞”,欧阳修听完跟同僚赞叹道:“初疑禅语为虚诞,今日见此老机缘,所得所造,非悟明于心地,安能有此妙旨哉”……这类记录不少,但也不很多,经仔细阅读,要不就是第三者一厢情愿的描述,要不就是正常人的正常慨叹而已,都难以作为有力证据。

我的扬州之行,鉴真图书馆的正事办完,剩下的时间全部自由活动。白天兴之所致,四处闲逛;夜晚回了酒店,沙发里窝着,嚼着花生米静静细读《集古录跋尾》。心里惦记着欧阳修与佛教到底有怎样的关系,便对这层内容格外留意,不料就真看出些蛛丝马迹。

“梁智藏法师碑”一篇,说此碑由南朝梁湘东王萧绎撰铭,新安太守萧几作叙,尚书殿中郎萧挹书。然后议论:太守尚书均自称这位智藏法师弟子,“衰世之弊,遂至于斯”。显然心有不平,还有点跨越时空口诛笔伐当年二位大臣的意思。据篇末标注日期,欧阳修写这篇时五十六岁。

类似的意思,在“唐百岩大师怀晖碑”一篇再次表露。怀晖和尚是禅宗一代巨匠马祖道一门徒。这块碑,由中唐时期做过多部尚书的权德舆撰文,做过工部尚书的归登篆额,做过宰相的郑余庆书写。此外又有别碑,做过中书侍郎的令狐楚撰文,做过宰相的郑絪书写。对此欧阳修几近严斥道:“彼五君者,皆唐世名臣,其喜为之传道如此,欲使愚庸之人不信不惑,其可得乎?民之无知,惟上所好恶是从,是以君子之所慎者在乎所学。”又,令狐楚所撰碑文中有“大师泥洹茶毗(“泥洹”即涅槃,“茶毗”亦作荼毗,即火葬)之六年,余以门下侍郎平章事摄太尉”之句,欧阳修简直要说是愤怒地骂道:“泥洹茶毗是何等语?宰相坐庙堂之上,而口为斯言……”

“唐放生池碑”一篇里还说道:“浮图氏之说,乃谓杀物者有罪,而放生者得福。苟如其言,则庖牺氏遂为地下之罪人矣。”

“隋太平寺碑”一篇,说此碑文辞毫无可取之处,“而浮图固吾侪所贬,所以录于此者,第不忍弃其书耳”。篇末标注,欧阳修写这篇时五十七岁。

同是五十七岁这一年,清明节后一天又写了篇“唐颜师古等慈寺碑”。先介绍此碑由来——唐太宗李世民打完一统天下的关键之役武牢之战,破敌王世充、窦建德,在战处建寺,称为阵亡将士荐福。至此欧阳修议论道:“唐初用兵破贼处多,大抵皆造寺。自古创业之君,其英雄智略,有非常人可及者矣。至其卓然信道而知义,则非积学诚明之士不能到也。太宗英雄智识,不世之主,而牵惑习俗之弊,犹崇信浮图,岂以其言浩博无穷,而好尽物理为可喜邪?盖自古文奸言以惑听者,虽聪明之主或不能免也。惟其可喜,乃能惑人。故余于本记讥其牵于多爱者,谓此也。”深为一代英豪被“文奸”所累而叹息,排佛之意昭然纸上。其中提及的唐太宗本记,指《新唐书》。二十四史之中有两部出自欧阳修之手,《新唐书》和《新五代史》。两部史书中,凡涉及佛教记事者,一律被删除了。

可能因为《集古录跋尾》只是私人化的笔记而已,倒是没像修史书那样赶尽杀绝,有不少牵扯佛教的内容。当然也是因为佛教经过唐代之盛,留有太多碑文,若也一律删除,必缺半壁江山。不过写到这些碑时,基本都大批特批文辞毫无价值,只为字写得好,或者字体前所未见等技术原因,才予以存留——前文所谓“不忍弃其书耳”。

五十七岁这年夏至日,大热,欧阳修写了“唐郑预注多心经”(“多心经”即“般若波罗蜜多心经”)一篇,也说“(字体)尤精劲,盖他处未尝有,故之而不忍弃”。然后还一揽子标注道:“矧释氏之书,因字而见录者多矣,余每著其所以录之意,览者可以察也。”

“唐龙兴寺四绝碑首”一篇里也说,只因法慎律师的碑额字好,所以只录碑额。顺便说:“律师者,淮南愚俗素信重之。”够不客气。

欧阳修敬尊韩愈,韩愈和柳宗元一向被世人并称为“韩柳”,而柳宗元一生好佛。柳曾为唐代著名僧人般舟和尚撰书《般舟和尚碑》,欧阳修论及此碑时说,韩柳二人“为道不同犹夷夏也”。进而他把韩愈经常夸赞柳宗元解释为不得已,是怕常人理解为争名夺利——“退之于文章每极称子厚者,岂以其名并显于世,不欲有所贬毁,以避争名之嫌,而其为道不同,虽不言,顾后世当自知欤?不然,退之以力排释老为己任,于子厚不得无方言也”。。。。

扬州旅次,彻夜不眠读完《集古录跋尾》,掩卷不禁莞尔。一本人民美术出版社出版、被誉为中国金石学开山之作的书,被我当成扬州之行随行读物,又弃金石、美术、文艺于脑后,单单读出欧阳修的排佛之事,我也真够会钻荆棘小道儿的。天尚未明,睡意全无,上网继续搜搜有何关于此事的信息。

某论坛几年前还真有人激烈争论过欧阳修信佛抑或排佛。正方引了不少佛家典籍证明其信佛,反方也引了多种资料反对。基于读完《集古录跋尾》的印象,我偏向于反方的总结:欧阳修五十二岁时修毕《新唐书》,并未改变“有涉其事(浮图)者 必去之”的立场。在他五十五岁时写给蔡君谟的信中,仍称“浮图、老子为诡妄之说”。五十七岁时序《唐华阳颂》,仍批评“佛老弃万事、绝人理,,是畏死、贪生之说”。欧阳修六十三岁时更号“六一居士”,之后编了《六一居士集》,其中所有批判、排斥佛教的文章,特别是最著名的那篇《本论》亦未见删去。六十五岁,欧阳修去世。

晨曦已彻底钻透房间的厚纱窗帘,新的一天开始了。洗脸刷牙,出门重游大明寺、平山堂。上次来扬州还年幼,走马观花不啻小梦一场;时隔几十年,再度站立于平山堂前,感觉有个又倔又能干,话还特别多的白胡子老头欧阳修,就在不远处站着,活生生的。“话还特别多”并非我妄议,欧阳修过世后,朝廷一班大臣要为他选谥号。一代大文豪,“文”字首先定了;另一个字开始选的是“献”,大臣们说,“公平生好谏诤,当加‘献’为‘文献’”。后来没通过,改成“文忠”,解释是:道德博闻曰文,廉方公正曰忠。

告别扬州那天,一个念头扑喇一声划过心海,我的出生地淮阴离扬州极近,不如顺道故地重游?可也仅仅只是一念而已,双脚还是一路平顺、不知不觉中踏上了回京的列车。浸淫在周围一片扬州方言中,又想起幼时在淮阴听南京话,感觉和普通话很接近;后来居北京,听南京话和淮阴话很接近。由此又想到,少年时读唐宋史,感觉唐宋和尧舜禹一般遥不可即,如今再读唐宋人事,感觉和“八十年代”的那些也差不太多。

就在那次法远禅师借棋给欧阳修说法中,禅师说:“休夸国手,谩说神仙。赢局输筹即不问,且道黑白未分时,一着落在甚么处?”说完无应对。良久,禅师说:“从来十九路,迷悟几多人。”北京居家也好,南下扬州也罢;大宋“国手”欧阳修也好,神仙般赋闲如我的现代人也罢;尧舜禹也好,汉唐宋也罢;信佛道也好,独尊儒也罢;古往今来,生老病死,南来北往穿梭不息,看似热热闹闹一场大戏,却也如下棋一样,从未跳出纵横十九路,关键只在迷悟间。

答友人问题

问:佛教的思辩十分独特深奥。比如说实相,指世界本相,而以因缘作用,变化不止。又有人说佛教也并非虚无主义,世界存在是真实的,但人的理解往往是假的,因无明而非实相。从人意识角度,这比教好理解;但除去人的意识,怎么理解客观世界和存在?或者这个问题已经问错了?我没搞清客观世界存在和人的如来佛性是什么关系。请教。

答:学佛的目的,不该是寻求一个真实的“实相”来代替我们用意识心所了解的周围世界,因为这样的所谓“实相”仍然是意识心下的幻相。然而,这种寻求“实相”的想法的确又是人们,特别有现代科学知识的人们,一个很自然的想法。这种想法是一种对于终极“真理”的追求,类似于一个定律什么样的“真理”。上面说的这些“真理”,有一个共同点,就都是人们认识的对象,这已经是把作为认识者的自己放在了认识对象的外面。在这种认知模式下,产生了一系列的问题,诸如世界的本相是什么?本相是不是变动的,是不是真实的,以及存在是不是客观,等等。不管这些问题多么地富有哲理,我们不应该忘记了,这么问问题的前提,就是这种认知模式,这是这些问题的最根本的假定前提。我们不难看出这个前提是人为的,而我们又不愿意承认这个前提的人为性,因为除了这种前提下的认知模式,我们凡夫不知道该怎么办。犹如我们已经在了井底,想象不出离开井底怎么还有世界。我们要从佛法中体认的,不是一个新的“实相”,而是现量明了以前的认知方式带有极端的局限,是一种人为的习惯方式(习气)。在我们破除这种习惯方式带来的局限后,所谓的自己,所谓的世界,并不因此其显现也都没了,但是我们可以明了以前我们对于所谓的自己,对于所谓的世界存在有认识上的颠倒(或是局限),所谓的自己,所谓的世界,其实离不开我们对其认识的方式。我们凡夫熟悉得离不开的这种认知方式,就是能所对立下的用心方式,或称无明。金刚经云,所谓实相,即是非相,是名实相。所以实相这个词,并不是我们想象中的一个作为认识对象的“真理”,而是我们对于各种习惯性颠倒的破除。破除颠倒本身就名见实相,而不是更去别求一个“真理”来认识。

回向加持与自作自受的因果论不矛盾吗

问:回向和加持等 与自作自受的因果论 不矛盾吗?

答:当然矛盾了!

俺这么回答,险!

保险的做法是说不矛盾,你可以随便找些理由,高尚的或是理想的,只要不被戳穿,看上去都是皮面光鲜。只是这种问答,嘴里出来,耳里进去,对于自己和他人修学佛法估计没有什么帮助。当然,大家可以感觉良好。

如果你真的扪心自问的话,这种说法对于我们凡夫来说其实挺矛盾的。矛盾的根源在哪里?在我执!

首先看其对因果论的表述---自作自受。这是一种心行上以自我为中心的表述,当然不排除大德们随顺我们的我执而这么解释的。在我执坚固的情况下,人我壁垒森严,我们既不会真的愿意回向他人,当然也不可能接受他人的回向加持。事实摆在面前,我们无始以来就在苦中流浪,现而今仍然在。佛菩萨希望加持一切众生,可是我们终究无缘受持,所以还在流浪。加持何在?所以是矛盾的!

一旦冲破人我之间的壁垒,实证人我不二,也没有加持!为何?我们凡夫在用右手帮助左手时,不会觉得右手在加持左手,本来一体的,一切都是理所当然的。菩萨之所以被我们认为在加持我们,是因为菩萨已证同体大悲,加持我们时并不认为在加持我们,就像我们的右手帮助左手一样,无加持可谈。所以对菩萨来说,尽管每天都很忙,实无加持可言。只有我们这帮知见不清净的觉得,菩萨在加持我们。所谓因果,就是缘起性空,众生是菩萨的缘,菩萨是众生的缘。众生有病,所以菩萨有病。不再是狭隘的“自作自受”了。

那么,加持和回向还有存在的意义吗?有!有在哪里?有在我们希望从人我森严过渡到人我不二时,这段中间路程。发心回向,受菩萨加持,这种强烈的心行,有利于我们破除自己无始以来非常习惯的我执。没有这种发心,我执难以破除。藏地类似的修行方法,包括自他互换等等,其用意相同。当然,如果这种用心方式有利于你破除我执,那么所谓的加持也不能说没有起作用,所以加持也就无有而有了。归根到底,就这么缘起性空。

所以,心佛众生本来无二。菩萨加持我们,我们也在成就菩萨,都是在消磨我执。如果我执不肯松动,佛菩萨拿我们也没有办法,姑且叫着无缘;我执若破,一切作为,自然利人利己,虽然并无利人利己的目的。绕这么一大圈,可以结论了:所谓加持回向,则非加持回向,是名加持回向。

为什么“前念已灭,后念不起,中间是真空的”是错误的“直指”

佛法里面本来没有这样的直指,近代有了,现在也有些流行。前几天我指出这与不二相违,可是能应用不二见来判别错见的网友不多。今天就用更基本的道理来说明“前念已灭,后念不起,中间是真空的”根本是一件妄想,不存在的事情。

大家都不怀疑因果律,很多外道都承认。根据简单的,内外道都接受的因果法则,一件事情需要有前因和缘,同时会有后果。所以,有念不孤起之说,更有念念相续之说。也就是说,心念之间是互为因果的。如果因果法则是对的,中间的真空就不可能存在。

同样的意思,如果中间可以有真空出现,则因果法则遭到破坏。前念后面如果是真空,则前念没有果。真空过后才起后念,则后念无因而起。。。如果你说真空中是有心念的,则此心念即是后念,那么无有真空可谈。这个“直指”是违背内外道共识的因果法则的。

违背佛法的地方是:如果中间有真空,需要大家认识来悟,悟了则是不迷。后念起后则不是真空,是无明。则无明起于真空之后,那么无明则是有始,佛法中讲,无明无始,又称无始无明。同时,你的真空与他人的真空必定一样,与圣人与佛的真空也一样,你在中间这段真空期间就是圣人。后来无明又起,那么佛也会再迷,那么真金还会成矿,这与佛法相违。

有人会说,我对此有实证,或是通过爆炸,或是通过一些突发事件导致。这种“实证”是行人的错觉,就像行人认为平时有心念是错觉一样,此时的真空也是错觉!此时心念比较细,行人觉察能力不足,所以真空也是错觉!

由此也见,这种“直指”的错误是很低级的,为什么能流行如此,倒是值得所有的佛子反省。

关于“开悟是怎么一回事”的聊天讨论

某甲:俺来问第一问。。平居兄,你认为开悟是怎么一回事?
平居: 嘻嘻,哈哈。平居兄,你认为开悟是怎么一回事?---开悟不得不说成是一会事,但是。。。即使从事上来说,也并没有任何特征可言。这个道理很简单,若有特征可言,便有开悟之相,而开悟实在无开悟之相。我为什么要这么说呢。这是针对很流行的说法,比如把开悟和爆炸等现象联系起来,那么,开悟是不是完全的一点事也没有了呢?也不是。只是这事没有特征的事相,不得不形于语言的话,开悟也不是行人的心态变化,而是行人用心方式不再被无始以来形成的习气所束缚。习气千差万别,就根本习气来说,就是能所对立的用心方式。凡夫除了使用能所对立的用心方式外,没有别的方式能够了知声色。这种用心方式,不遮而遮地遮蔽了心的本来光明。所以凡夫不见心的本来光明,而只见声色。凡夫两处遮蔽心的光明,第一,清醒时,因能所对立的用心方式而遮;第二,睡眠时,因昏沉敝心而遮。所以,凡夫从清醒时,突破能所对立的用心方式作手。能突破这种用心方式的局限,心性光明自然显现。行人此时方知,心性光明无始以来时时放光,并非此时新得。

某甲: 昏沉,不是一种能所对立吗?

某乙: 那心意识如何作用?

平居: 所以,迷时并非真正有迷,似迷而已。俺打字慢,先说完要说的,再答问。悟时并非有悟,只是心用一改而已。所以,什么殊胜的证境也罢,什么光明相也罢,都与开悟无关。由受遮蔽到不受遮蔽,本没有什么事件可言,不用破无明,因为无明本性从来是觉。更没有什么打开,关上可言。心性光明显现,并非有光明之相显现。嘻嘻,哈哈。所以没有境界可言。

平居: 昏沉,不是一种能所对立吗?---昏沉中提不起对立,但是梦中有。

某甲: 哦。。明白了。

平居: 那心意识如何作用?---首先,心意识之作用是法尔如是,并非你在操纵。只是众生不了,无始的习气要能所用事。这种法尔之用,便成为所谓的心意识。在诸佛分上,同样是法尔如是,然诸佛不受能所的局限,所以称为智,不成为识。

某乙: 某甲明白个啥?

某甲: 梦是昏沉和清醒的中介处。。

平居: 就其实而言,有什么差别。所以,觉悟之人并不是没有能所。只是能照了能所不实,而不为能所所限。祖师为大众说话,岂不是起能所之用。

某乙: 哈

某甲: 能照了能所不实—–》这第一个“能”和第二个“能”,有点不同吧?

某乙: 不实与不实有?

平居: 而以为,什么也没有时,是真心显现,此时错会。。。六祖说得分明,轮到上阵也要见。此一段光明在一切声色中显现。能照了能所不实—–》这第一个“能”和第二个“能”,有点不同吧?---第一个能顺俗意而言

某甲: 嗯。。

平居: 照了也是。所以不道不见。而正见时,能所又不二,与凡夫彻底割裂能所不同,所以又不得道是见。

某乙: 轮刀上阵也见 。

平居: 可见祖师轮刀上阵都干,你做一些问答有什么不可以?

某甲: 能所对立的用心方式—-》太熟悉而不自见

平居: 若以为山河大地要消失了,真心才显现,此是断见。若以为山河大地要从影像上都消失了,真心才显现,此是断见---说清楚一点

某乙: 妄心息下即是

平居: 妄心息下即是---此犹是权说。妄心当下既是。

某甲: 断见,即断灭见

平居: 妄心息下即是---此犹是权说。妄心当下既是。---可是,你得实际体会到。

某乙: 魏鸿勋老人有句:息妄不求真!真是庆快万千

某甲: 有断,必有常。若以为山河大地要从影像上都消失了,真心才显现,—-》这个真心,必是常见。

平居: 魏鸿勋老人有句:息妄不求真!真是庆快万千 ---一般草面,任人捏弄。

某乙: 某甲胡扯瞎掰

平居: 断灭见和常见是一个藤上的苦瓜。难兄难弟。

某甲: 不断不常,常断从来是兄弟。。哈哈。

读《花出青嶂》

禅宗精髓仍然鲜活——读《花出青嶂》
唐大年

谈论禅宗的书有两类,一类是文学化的,多是谈空灵啊、简淡啊、意境啊等等,或者又是一种人生态度,平常心啊、放下啊、活在当下啊……总之,有点象“豪放派”或“婉约派”,“摇滚”或“爵士”,可以说是一种风格意义上的禅,和禅宗的“禅”无关。
另一类,是佛教内部的谈论,先不论对错,都是就禅宗谈禅宗,承袭一种传统的表达方式,本来禅宗就因为拒绝表达而形成一种奇怪语言方式,在这种表达上,继续表达,只能是绕来绕去,云山雾罩,让人抓不住重点。越看越糊涂,无从下手。
这种语境下,读《花出青嶂》,确实有“花出青嶂”的感觉。
导读里说,禅宗公案是古代禅师和学生的教学片段的记录,从文本上,还公案以“本来面目”:公案并不玄乎,它只是一次次教学片段的记录。所以,有时读公案觉得特别生动有趣,就象是在读剧本、有个性鲜明的人物、有日常生活的情节、有心理活动、有对话、还有潜台词——书中指出,读公案时,抛却我们总是要“思索”文字下面的涵义的思维习惯,要把公案读“活”,就要试着去真切地想象公案发生的情境,模拟当时的情境和其中人物的心理状态,然后细心体会、观察那些动作和语言之下的“心的动作”的真实情况。读《花出青嶂》不轻松,一段段跟着公案解说的情境读下去,就仿佛是接受一遍实际的“心行的引导”。这些引导常常跟着非常吃费力,高度紧张,一不小心,你就会发现你就是那个挨棒子的。当你这样读完,放下书,感觉就像是刚下座,清明和喜悦油然而生。
《花出青嶂》导读中多处专门谈到公案中涉及到的语言表达的问题。比如:“说到与做到”、“行为与语义背反问题”、“真如不能作为描述对象”、“真如不能作为与宾语相对的主语”、“无情说法问题”,这些都是禅师们在语言的夹缝中求“生路”,为了准确表达、纠正错误、引导学生,在实际操作中所运用语言策略。由于对于“空性”的体证,没有人比禅师们对“文本的开放性”有更准确和深刻体会和表达了。由于禅师对语言所必然具有的割裂和局限的了解,而发展出一套特殊的“语言”之外“语言”:挥棒行喝,吃茶打鼓,插锹牧牛,展具掩门,唤回叱咄,与掌下踏,都成为禅师们独特“语言”,而极至到“无情说法”,天地万物均可以当成“文本”读解。所不同的是,这些“语言策略”从来不离佛教的根本见地和实证,而不陷入为策略而策略,流为庸俗和油滑。禅师也没象维特根斯坦那样,“对于不可言说的,必须保持沉默”,而是出于与众生同悲仰的誓愿,以无畏之心,不惜落草,千方百计,花样翻新地用出了一套特殊的语言。这些语言策略过去笼统地被称为“方便”、“标月之指”等,本书则仔细梳理和归纳出公案中语言方式和原则,指出这些语言方式背后的用意和内涵。如同许多人拿现代物理学与佛学对照,发现许多惊人的相似之处,对禅宗语言的研究与现代哲学中语言研究的方向也有着许多可深入探讨空间。从语言表达角度讨论公案,本书具有开创性的意义。
历来都说禅门高峻,无论禅定解脱,唯说顿悟成佛,许多佛教老师也都在强调禅宗难学,危险,非上上根器绝对无望。禅宗没有方法、没有阶梯、没有原理。给人一种除非你生下来就会,否则没法学的印象。这其实是佛教讨论中常常出现的错误,即把见的语言和修的语言混淆在一起造成的——在禅宗,则是把“禅宗”和“禅”混为一谈。读《花出青嶂》欣喜地发现,禅宗的确是佛教修道中迅捷猛力的“无上心法”,但同时,却并不是无迹可寻。
暂且忘掉那些“不立一法、当体即是、本自圆成”的教条,实际地去研究每一则公案,发现每则公案都是在解决学习过程中的一些具体问题,或是心行引导,或辨析错误。这些引导并都不是发生在同一层面,而每个禅师的“悟入”的情况、契机也多种多样,在实际的教学过程中,禅师们使用的方法各具特色。通过五百则公案的仔细的梳理,本书创造性地总结出禅宗的三大类实修技术,“扯脱”、“夺所”、“当机直指”。这三类方法的详细辨析是贯穿本书的真正核心,也是本书最精彩、最光华四射的部分。万变不离其宗,基于对人“心”的透彻了解,禅师们千奇百怪的言行做略,都是这三类方式在不同因缘条件下的具体展现,让人不得不惊奇于禅师们心灵的完全自由以及由此而迸发出的创造性和想象力。
不过这也是阅读本书的最大难点,这些实修技术的讨论,实际上已经脱离语言的范畴进入了经验领域,实修是很难通过阅读学习的。甚至在佛教的传统中,为了避免误解,这些都是不可以公开谈论,而只在师徒间口耳相传的。作者也说,对于“没有学过这些方便的人,不容易直接理解其中的意思。即使是‘根尘扯脱’的字面意义,也是多数人不知道、思维上难理解的。对于这些困难,最好的解决自然是学会这些方便。一时做不到,就只能先从思维上了解,这些扯脱根尘的方便大都是破坏了我们对内心外境的习惯认识,然后在读公案的过程里慢慢体会。”从思维了解的角度上讲,有兴趣弄懂这三类技术原理的朋友,不妨读一下赵跃辰先生的两篇旧文:《止——必要的基础及其方向》、《观——超越边见,突破无明的开始》,和一篇近年发表的《契入空性的关键》。当然如果有一些实际的禅修经验,会有更加切身的体会。
《花出青嶂》是一本密度非常的书,在本书导读的最后一节“剥复之机”里谈到禅宗兴衰时作者说:“如果不能找到新的有效的表达形式,和有效的引导方便一起,成为禅宗复兴在技术层面上的两个基本难题。”虽说只是解说公案,但本书的思路却是置禅宗于整个佛教的见地与修道体系之中,面对禅宗传统的现状,进行的一次全新的开放式的解读。禅师们留下公案本身即是一系列具有开放性的“文本”,这些文本在正是读者不断的阅读和参与中才真正完成了禅宗公案的正用。也正是这种本质上的开放性,与每一个公案的读者内心不断展现的活力相遇时,证悟的可能性变得不可阻挡。禅宗的精髓仍然鲜活。

关于量子引力的科普聊天

关于量子引力的科普聊天

甲: 对了,上次说到量子引力
乙:简介简介啊。嘻嘻
甲: 超弦就是很数学风格,不像物理理论
乙:嗯,不像,不是没有吧
甲: 没啥吧,量子场论是微观世界现今为止最高成就,广义相对论是宏观上对引力最精确地理论
乙:嗯。。
甲: 广义相对论是很漂亮的,把时空和引力作用等价在一起,特别是从规范场论的角度看,曲率==场强是非常自然的。量子场论处理的剩下的3种相互作用,电磁、强、弱。这些相互作用也被统一到了规范场论的框架下,也就是场强=曲率,当然这个曲率不是在我们一般的时空意义下的,而是对于规范群所对应的主丛。。。
乙:额。怪不得不像物理
甲: 所以在某种一下下,其他3种的相互作用跟引力有很多相似性,这个当然是某种可以统一的暗示。好,接下来说物理部分。广义相对论是场论,但不是量子场论。。。量子跟不量子的区别在于,量子理论有更多的弹性而不是像经典理论比较机械。这个弹性来自于量子涨落——一种在微观尺度上的不确定性。量子这个词是有些confused,因为听上去像某种不连续。但是事实上量子涨落使得经典的连续替代成了更精致的微观结构。一般而言这个会导致更模糊化的场行为,但是非常奇妙的。这种模糊化却是相当有精致条件的,所谓量子化。假设量子涨落类似水上的波纹。
乙:嗯,有大量的规律性特异现象
甲: 波纹是连续的没错,但是波纹的激发条件却是离散的。这个你可以想象一下驻波的情况。 链接
甲: 比方这个图,波是连续的,但是震动模式是整数倍半波长的,而不是任意连续变化。也就是说,可以容纳1,2,3,。。。个峰,但不能是1.34个
乙:嗯,这个我理解为,意味着可稳定的分别
甲: 这个跟分别没啥关系,如果你能过直接体验的话,当然跟波差不多,是离散的
甲: 错。是连续的。但是这些振动模式的变化不是任意的
乙:对啊
甲: 你只能选择1,2,3,4个,而不是随便来。这个是有更内在的精致结构导致的,一般而言,这个需要空间是compact(紧致)的,或者说有限的。一个简单地紧致空间的例子是,一个圈。。。所以量子化条件类似于拓扑性质,你只能绕1圈2圈3圈。。。我们的宇宙大致上是有限的,所以这个是另一个方面的联系,宏观的时空跟微观的量子化之间的关系。以上都是说他们宏、微观间一些很神奇的联系。但是如果你单独看量子场论,或者广义相对论,他们都是不完整的。广义相对论方面,首先他是经典理论,所以不包含在很小尺度下的微观涨落,这个需要加入量子效应,怎么加。。。当然是一个问题。而且广义相对论有一些奇性的解,包括黑洞,宇宙大爆炸。。这些解都有某些时空位置的场强变得无穷大,这个当然不物理。
甲: 一般的猜测是,当接近这些无强大的时候,经典理论已经不适用,需要考虑量子效应,而量子效应应该原则上能光滑这些无穷大,使得他们变得正常。另一个方面,量子场论方面,虽然量子化了,但是有几个问题。量子场论暂时是不考虑引力的,因为引力比上其他作用小非常多。所以,量子场论的时空背景的独立而且固定的,就是平直的闵氏空间。这个,首先,哲学层面。。。时空背景独立是有问题的。由广义相对论可知,时空跟物质是相互作用的,也就是动态的。 而不是一个预设的背景空间,所以这样观念在哲学上是开倒车
乙:嗯。没多少前途。
甲: 这里有一个专有的名词,叫做“background independence”(背景无关),这个是哲学/美学上要求:简单的讲,就是一个理论应该跟背景的选择无关,而不是依赖于特殊背景。非常不幸的,量子场论不是背景无关的,而是假设背景固定。。。随之而来的,就变成技术上的困难:就是量子场论在微扰解下都是发散的,这个在某个角度而言是自然地,因为固定的经典时空背景,使得空间在极大和极小下都是任意的,这样的任意性使的理论在这两个极端下失效。所以现代的(技巧上)的处理是用所谓的重整化,这个本身就意味着一种妥协:基本上大家都承认,现有的量子场论只是在现在能量(低能)下所谓的有效理论。
乙:不是有个什么处理么,把发散项扔掉。
甲: 有效理论的意思是说,我们承认这玩意在更高的能量下不完全对。这个当然不符合物理审美,但是也是现实层面的妥协。
乙:这个也有些实验验证吧。。有效性
甲: 现实层面而言,这些所谓的低能理论完全能覆盖所有的实验。所以我们看不到理论失败的时候
乙:呵呵,这个就是好玩的地方
甲: 事实上,量子场论的精度是非常高的,跟实验符合到小数点10位以后。大概是世界上最成功地理论了,没有之一。
乙:霍
甲: 从实践角度看,的确成功
乙:够悖论的
丙:有意思,继续
甲:好了,从大原则上看,我们知道量子场论的不够完美,只是因为我们没有把时空作为一部分放进来,而是孤单的让他独立。所以这里的需求就很明显了,把时空作用也整合进量子框架,是不是能一口气解决所有问题捏?呵呵,真是做的好梦
乙:嘻嘻,结语精彩
甲: 然后就有所谓的量子引力理论产生了
乙:哈哈,才开始介绍。。
甲: 因为引力是时空物质相互作用的效应,所以这样理论本质上应该包含对时空在量子尺度上的认识。怎么样的认识呢?这个有点相当困难。困难有好几个来源,首先引力比上其他的力是非常微弱的,这也是量子场论不包含引力的原因,所以实验上基本是没戏了。因为量子效应本来就是在经典上的修正,所以要比经典引力更加微弱许多,微弱到几乎没可能观察到这个效应。当然为了理论上的美观,物理学家们可以继续做”头脑“实验。。。但是这有产生了新的问题。就算在头脑里面,最直接的引力量子化也很快被证明没法成功。
乙:为什么?
甲: 要了解这个失败的原因,其实可以大概看一下”量子化“的思路。所谓量子化,就是把一个经典理论变成量子理论,其实有好几种方式,其中最成功地,也是把其他3种相互作用量子化的,就是所谓路径积分量子化。大致的思路是:我们得知道,经典动力学方式符合所谓的最优原理,就是说事物的演化走某些最优路线,这个原理可以直接推导出牛顿力学,和所有的经典场论。只要你能明确定义好那个优化,恩,物理上叫做”作用量“,经典理论=最小作用量。量子理论不是这样
乙:是计算所有的可能性。。
甲: 量子说,其实所有的路径都可能,只是权重不一样,所以”经典“的,只是权重最大的而已,或者说,概率最大的而已。而量子涨落来自于,偏离最优路径的程度。好了,这个思路很好,数学上也很美:只要我们把经典的作用量扔到量子框架下,嘿嘿,就跟孵蛋一下,就成了量子理论了
乙:这个应用到引力上。。怎么就不成功了?
甲: 好了,这个成功。。。可惜,,,不能被复制到量子引力上。为啥捏,大图像来了。。。。
乙:没明白。
甲: 量子场论上,我们要对所有的路径求平均。。。但是。。wait a moment,对于什么背景的时空求?我们现在好像没有背景时空可以依赖了。如果你硬做,你就会发现,这样的理论是不可以重整化的—》这个有点显然,我们的时空还是经典的。只是单独把作用量子化了而已
乙:哇靠,这么有意思。这不是压根就不可能么?
甲: 然后回到原点,这里有一个更加根本的问题:量子化的方式不是唯一的,也就是说可以有很多个量子理论对应着相同的经典极限。这个结论当然也是显然的,量子来源于对于微观的了解,不同的微观细节可以在宏观上一致。。。但是如果我们不知道细节,好像就很难量子化了。在过去,这些细节来自于实验,现在实验。。。呵呵。继续回到big picture
甲: 量子化是对经典理论的推广,凡是推广都要放弃点什么。。。现在问题来了,应该放弃什么呢?广义相对论的架构在量子层面上到底哪些是可以保留的,哪些是需要改进的?恩,这个问题其实导致很多不同的量子引力理论,这事当然目前没有定论,主流而言,一个是弦论,另一个是圈量子引力。
乙:嗯,捡两个主要的说说
甲: 弦论走的是所以协变量子化的路径。所谓协变就是只保持广义相对论的对称性。这个设计到一些对称性知识,稍微科普一下:就一般欧式空间,比方2维的,就是平面解析几何里面,我们用笛卡尔坐标(x,y)来表示一个点。显然,这样坐标的选定不是唯一的。比方我们旋转一下坐标,或者平移不会改变几何对象。 所以几何是内蕴的,比方一条线的长度跟怎么选坐标无关。所以。。。这个长度这个量就是所谓背景无关。好了,为了统一理解,我们可以把所有这样不影响内在几何的变动全集合在一起,这个就形成了所谓的对称群。这是一条路,给定平面几何,我们可以得到相关的对称群。反过来也走得通,给定对称群,事实上也决定了几何。比较现代的几何,其实是从后一个思维出发的,不同的几何就是研究不同变换集合下得不变量。回到我们的时空,我们的时空是 (伪)黎曼几何。。。 所对应的对称性叫做 微分同胚,这些名词听过就好。现在超弦来了
乙:嗯,广义相对论的几何空间
甲: 超弦是协变量子化,所以他要保证”微分同胚“。但是呢,保证微分同胚,不见得就是等于微分同胚。可以比原来的对称性更大,只要能覆盖原来的就行
乙:等于范围扩大了
甲: 所以你看到弦论,一定会发现他不是只有4维时空,而是10维的。10维当然更大,至于怎么跟4维兼容,倒不是很大的问题。这个有点像水管面(圆柱面),虽然是2维,但是只要直径非常小,其实跟1维的线也差不多。所以在这个框架下,剩下的6维非常小。非常窄。
乙:我好奇的是。。这个扩大的过程中,有没有什么新发现,指可以验证的,或者有可能验证的。
甲: 可验证另外说。而且额外维度还解决另一个问题,就是引力比其他力小很多
乙:呵呵,对我的理解力来说,就是数学构建上通顺了
甲: 因为其他力可以是非常窄的6维到我们时空下的投影,而我们的宇宙又很大,所以引力被分掉了,大致上是这样。好了,超弦有一大堆问题
丙:到这里有点困难。剩下6维怎么就窄到引力被分掉。
甲: 哦,这个没说清。引力是我们4维时空的,所以平均分到整个宇宙大。其他力是6维非常窄的空间上得,所以不需要被分这么多。丙:嗯
甲:只要额外维度的尺度够小。拿管子说,一个力是绕着管子一圈的,另一个是沿着管子直线方向。。
丙:先继续
甲:好,来说问题,第一个问题是完全哲学层面的,大部分的超弦模型是微扰的,所以还是依赖于平直空间背景,也就是说他的4维时空甚至不是广义相对论的弯曲时空,而是平直的。。。虽然可以证明广义相对论的效应已经包含在里面,但是用一个独立背景来替代动态时空好像有点开历史的倒车
乙:额。。。比起前面的那种倒车,显得迂回一点
甲:所以第一个critism是弦论不是背景无关的,来自弦论阵营的当然不同意,而是辩解说这个只是他们暂时没有弦论的全形式,而不得不用微扰展开。。。他们说假设他们可以得到一个全版的弦论,应该是背景无关的
乙:哈哈。有点自欺欺人的味道
甲: 关键是,全版的长啥样,没人知道。。。有一些非常强烈地证据,对于所谓非微扰的弦论。最有名的就是所谓AdS/CFT对偶性。简单讲一下,就是发现在某个时空下的超弦理论(反 de sitter空间)跟在这个时空边界上的某种量子场论完全等价。这种引力和量子场论的对偶性是非常神奇的。所以希望可以由这个来摸出非微扰弦论的全貌
乙:这个貌似有点戏。。
甲: 问题在于,这里的数学非常困难。其次更加要命的,天文观测表明我们的宇宙是正de sitter空间,不是反的,而显然这个对偶性要搞到正的遥遥无期(另外,需要说明的是,这个对偶性本身也还是一个数学猜想,呵呵)。另外这个对偶来的量子场论,是所谓的超对称Yang-Mills场,这个跟我们微观标准模型的Yang-Mills场不一样。
乙:哇塞。。整个一个瞎猜。嘻嘻,没有不恭敬这些大牛的意思。
甲: 不瞎猜,这个对偶性本身还是有很多证据的。。。但不是完整证明。所以有一句玩笑的话,说超弦理论看上都是对的,就是不是描述我们的时空.
乙:哈哈,这得多看武侠奇幻才行
甲: 另外,超弦= 超对称弦论,而超对称都还是一个猜想,而且根据LHC最新的数据来看,估计希望非常渺茫。没有超对称的弦论呢,当然也能生存,但是显然在数学上就没有那么有吸引力了。最后,最麻烦的,弦论没法确定多余的6维空间的结构,事实上他可以有10^300(300个0)那么多,这个简直就是完全可以乱搞。。。
乙:事实上他可以有10^300(300个0)那么多

禅修杂谈

禅修杂谈

主讲:传明法师 整理:张杰 一、公案的来历

公案里的对答一般不涉及修行的方法和手段,大家聚到一起,要是有见地,就可以公然跟堂头和尚应对。和尚上堂,坐在上首,下面都是学生。学生顶礼、磕头,然后发问。和尚针对问者的内心问题进行回答,彼此对答的过程记录下来,就形成了公案。

公案原本指遗落在公门里没有了结的案件。古时侦查手段并不高明,很多案件都属于无头案,查不清楚来龙去脉,因此只有记录下来,形成档案。禅宗师徒之间的对答与行为表示,旁边人看不懂,也听不明白,但其中必有一事未了,类似一个心理的悬案,因此禅宗借用了一个法律上的名词,把它叫做公案。

二、胜义谛和世俗谛

禅宗在唐五代年间是最纯正的,那些禅师既通达世间法,又通达佛法,具足正见,而且能够做到见行不二。禅师们在表达正见时,非常的清楚、准确。我们讲禅宗不可说,并非真的不能说,如果完全说不出来,那是无能。但要完全说清楚,那也是万万不能的。我们的思维是有局限的,不可能把所有的一切完全表达清楚。不立文字不是不要文字,而是文字不能完全表达诸法实相,只能表达局部的、相对的真理,不能表达那种超越能所的实相。凡是超越能所对立的是胜义谛,是不可思议的。凡是能够说出来的都是世俗谛,属于相对层面。

我们的思维比行为慢,行为更加直截了当。如开车,紧急情况,身体本能地反应,并作出处理,如需要先动念想想要挂几档,早来不及了。禅宗不重视语言文字的表达,而是重视心行是否做到。心行有几个层面:一、能所对立强烈,比如发脾气,指向性特别强,巴不得把对方灭了。二、能所由强变弱,转为弱能所时,是一种不具体的模糊心态。三、再深入地分析下去,就是本觉智大海,到了那个状态,没有本质性的差别,完全超越能所对立。

无分别与有分别是不矛盾的。就像大海的表面,波涛汹涌,正如心剧烈活动时的状态,而内心最深层的地方就像大海深处,是平静的。深处的平静跟海面的起伏动荡,并没有绝对的界线,是不可割裂地连在一起。只不过我们的心不够细,观察不到内心深层次的状态,我们没办法做到无分别与有分别的统一,而是执着表面的差别为“我”。禅宗就是要破除这个局限。所以文偃被猝然抓住了以后,说不出话来,道明马上指出“不粘着对象的心态”,没有所,也就谈不到能。这是道明禅师直指佛性,令文偃直了见性成佛。

三、云门悟道与禅宗方法

云门文偃祖师跟志澄律师出家之后,自认为没有开悟,就到睦州(浙江建德)参谒道明禅师。道明问他来干什么?“没明白诸法实相,心里很不安,请您指示。”道明禅师把门打开,看了一眼,砰一下就关了。云门并不灰心,又去敲门。道明打开门探出头,又关了!第三次,他心里就有准备了,等门一开就快速挤进去,一只脚在内,一只脚在外。道明突然抓住冲他说:“道!道!”这时候,他正想说还没说出来,被道明推出,并说:“秦时镀轹钻”,这句话不知道具体所指,但肯定是一种古老而又没坏掉的东西,其实是指佛性。非常显白的话,强迫地夺去了文偃的“所”,即禅宗早期常用的方法之一——“夺所”。然后门又被强硬地关上,云门的脚就被压断了,就在疼痛难忍的一刹那,云门悟道了。

这个公案说明什么道理呢?禅宗在修持上不是没有方法和手段,只不过在公案里只有零星记载,没有公开描述。我们看公案时,就一直在想这个问题,从达摩祖师到六祖,禅宗到底以什么样的法门、手段和方法在传承法脉?语录中几乎找不到一个明确的方法教我们如何修行。《坛经》记载,六祖初闻《金刚经》有所启悟,就跋山涉水去见五祖,五祖问他:“你来干什么?”他说:“我不求余物,只求做佛。”当时广东相对中原来是未开化的地方,五祖说你这么一个边远的南蛮子也想成佛?其实是在激他。没想到六祖答道:“人有差别,佛性本无差别”。佛性在圣不曾增加,在凡也不曾减少。五祖一听,觉得这位樵夫根性大利。后来六祖半夜三更听五祖讲《金刚经》,听到“应无所住而生其心”,就彻底开悟了,五祖印证其已经明心见性。所谓明心见性,就是了悟心没有自性,或者说没有本质,是虚幻无根的。认识到这种局部的心里活动没有一个坚固的支撑点,从而超越一切能所对立,契入空性。

《坛经》里没有明示开悟用什么方法,唯一的是心心相印,各自把证量表示出来,相互印证有无偏差,我们把这一阶段称为“以心印心”时期。只要人的认识建立在“能所”的基础上,其心理活动都是对立的,就像《坛经》里面说的三十六对。我们说大一点,是主观,说小一点,就是心境的问题,再缩小一点,就是心所问题,落实到具体的点上,就是六根对六尘的问题。因此,我们所有的问题都建立在这个基础之上,离开任何一方,另一方就不存在,能所是俱起的。因此,禅宗牢牢抓住这个关键,教我们如何超越一切能所对立,从而扯脱根尘的粘着,契入空性,走向解脱。

由于睦州关门的动作太过猛烈,压伤了云门一条腿,所以云门在引导后学时,从来不用过分激烈的动作,他用极其巧妙的语言引导后学。所有宗派的公案中,云门的公案最难读,文字表达非常简洁。比如云门饼的公案,有一僧人问云门,什么是越祖超佛之谈?云门说:“糊饼。”超佛越祖即超越能所对立,契入胜义谛,那还有什么好谈的?行都来不及,哪有时间和精力去说呢?所以问的人表面很高明,其实傻得不得了,心眼是瞎的。云门禅师说:“糊饼。”是说不要再妄想什么超佛越祖了,应该回到现实生活,粗茶淡饭,这才是应该注意的地方。

四、沩山的方法

到了沩山禅师时,从公案中发现禅师使用了“扯脱”的方法,这个方法曾帮很多禅师开悟。上面所举 “夺所”的方法要靠老师,而“扯脱”则靠自己。把根尘的执着扯开,不要粘着。我们讲超越能所对立,并不是没有对象,也不是没有目标。事实上,超越能所不等于没有能所,只是不再执著 “能”为“我”, “所”为“法”,就像《坛经》里讲的烦恼即菩提。差别只在有无执着,凡圣差别只在迷悟之间,佛性从来没有丢失,只是迷失罢了。比如那边是六祖避难石,不管我们发现或是没发现,它都在那里,只是有人知道,有人不知道,知道就是开悟,不知道就是迷。

所谓“夺所”,就是明眼宗师使用猛烈的手法强迫夺掉行者之所缘境,打破其能缘心与所缘境之粘着,有一句话叫“夺耕夫之牛,夺饥人口中之食”。有个公案,一位禅师叫人认字,说“佛”字,他就再换一个字,然后一直换,速度越来越快,反应也相应快起来,突然拿一张白纸出来,你就傻眼了!惊愕间,如果正见具足,有可能悟入,这就是夺所。有一个禅师就是这样开悟的。我们的认识都是建立在主客观、能所、心境、根尘上面,这就局限在对立之中。禅宗就是抓住这个最核心的地方,让我们超越能所、超越局限。所以公案里所破的是我们认识的局限,眼耳鼻舌身意、色声香味触法,都是有局限的。眼睛极目所看,能看多远?看不到的就没有吗?

五、禅修的利益

通过禅修能清除外在的干扰和障碍,让我们纷乱的心回到一种相对的静态中,同时观察到内心妄想的起伏和扰动,可以调整我们的心态。事情发生了,没有对错,问题是我们以什么样的态度来判断和处理事情。比如说打坐时,发现身体不存在了,没有感觉并不等于身体不存在了,而是身执减弱,事实上只是感觉不到,不是真的不存在。因此这是一个心态问题,如果以此自认为是无我,就不对了。超越了能所才叫无我。我们应不断地提高认识,建立正见,然后观察思维的局限性。思维有两种,一种叫前思维,一种叫超思维。我们从不会思维,到学会思维,到知道思维的局限性,进而寻找方法实修,这样才有可能超越这种相对的前思维,达到非能所思维格局的认知高度。

禅宗不是禅定,却包含禅定。禅定是通于世间外道的,禅宗则完全不共于世间外道,这也是它的特质所在。因此我们要弄清楚此二者的层次和修行程序。

禅坐的注意事项

首先,地板的选择。要避免坐在阴冷潮湿的地上,尤其到了夏天,坐上去凉气会渗到骨肉里,从而影响健康。打坐时不能受寒,一旦受寒,靠医学是治疗不好的,唯有在禅定中慢慢调整才能恢复。最好是木地板,禅凳可以不要。古人用禅凳,本为隔离地上的阴湿,我们一旦坐禅入定,身体会产生动、痒、轻、重、冷、暖、涩、滑八种感觉(八触)。若生起动触,身体在禅凳上摇动起来,有可能会掉下来摔伤身体,因此木地板更安全。

第二,设备。要准备一个大坐垫和一个小坐垫。禅修时,腿单跏趺或双迦趺坐于大坐垫上,大坐垫主要起避免地寒入侵的作用,里面最好装天然的材料。小坐垫用于单跏趺时垫高屁股,作保持身体平衡之用,最好装棉花或荞麦皮。

第三,打坐时应把膝盖、后背、肩膀裹起来,哪怕是夏天打坐,也要用一条薄的东西盖住大腿。风最好不要吹到身上,因为打坐是心由粗到细变化的过程,心进入细状态时,身体的毛细孔是张开的,风吹到里面,容易形成禅病,很难治好。

第四,空气。空气应没有臭秽和异味,室内最好通风,但风不能直接吹到身上。最好不用香,要燃的话,应选择檀香或沉香。檀香对治昏沉,沉香对治散乱。佛陀在考虑使用这些物品时,关注它们是否对人的身心有益。

第五,光线。光线不宜太明也不宜太暗,太明容易散乱,太暗容易昏沉。因此,不要在太阳光直射或者太黑暗的房间里打坐。

打坐时身体要放松,不要戴手表、戒指、腰带,穿胸衣或紧身裤等,要穿比较宽松舒适的衣服。不要吃太饱,最好是餐后一个小时开始打坐。如果太累了,昏昏欲睡,不要勉强入坐,打坐要在精神最好的时候进行。很多人错误地选择在精神最疲劳的时候打坐,把它当成一种休息或睡眠,那还不如直接躺下去睡。

打坐时要面带微笑,因为笑能令人放松。不管从哪个角度看佛菩萨,都是微笑状。打坐也一样,带一点笑容,表情很自然地放松下来,身心也就随之松弛。处于温和状态时,就容易定住。

打坐最好固定在一个地方,到那里就有一种暗示,自然而然就坐上去了。刚刚打坐会腿麻。最好根据自己的情况,每次多坚持两分钟,这样不断递加,累积到一定程度,坐的时间就能延长。如果能够坐到一个半小时或两个小时,腿功就相当厉害了。两条腿如果坐通了,健康和长寿就不成问题。

打坐时眼耳鼻舌身意六根收敛,能量消耗减弱,心进入潜意识状态,会观察到平时没注意的、属于潜意识里的东西。当这些细心念生起时,用佛法的正见去纠正它的错误、偏差和扭曲,这样就能释放内心被长时占据的能量,久而久之,人的精神就会充沛,反应也会变得相当敏锐。

我的老师有一个同事,三十几岁出头时,在修行方面获得了很大的突破,走在了老师的前面。老师心里就特别着急,每天坐七八个小时,结果熬太久,膝盖磨损,现在腿都不太能盘。所以他一直告诉我们不要硬求,要慢慢来。这有点云门禅师的作风,因为被老师压断了腿而开悟,从此就不对学人用强硬的接引手段,不打也不骂,而是用语言巧妙地引导。

凡夫心态的三大特征

凡夫的心态有三大特征:第一,能所对立。我们的心理活动总是离不开对象,因此修禅定的的一个引导方法就是找一个对象让你抓,以免心猿意马。只要心能保持自控,想让心怎么样就能怎么样,能这样控制自己心念,才是一个幸福的人。

第二,流动相。比如生气,这是一种很强烈的心念,可能持续一小时、一天、一个月,有些人甚至恨一辈子,心念就变成了心的流动相。禅定的修行,就是让这个念流不要上下起伏,情绪的波动减缓、减弱,然后观察深层的心理活动,观察到心将动未动时,到“无明缘行”的层面,这时起了不对的细念,就立即加以纠正,只要这地方对了,后面一系列的行为方向都可能是对的。从这个地方起修才是真正的修行,因为染净心念启动点的力量比较微小,要改变也相对容易。

第三,狭小相、局部相。我们所缘的对象以及所关注的焦点都非常狭小,繁杂的心理活动都是局部的,不可能遍照十方。心因境而有,境也因心而有,两者间没有任何的界线,只是侧重点不同。所谓“能所”,“能”是自己知道能够做什么;“所”是知道所作何事。修行要从“能”下手,不是从“所”下手。“能”是不能被认知的,也除不掉;“所”是可以被认知的。修行时,有时候不踏实,不放心,怀疑是否做得对,就会时不时地回顾一下,但此刻已经离开原来的方法了。比如我现在的姿势是一个标准的金鸡独立,我想看看自己到底做得标准不标准,当低下头来看时,已经不是金鸡独立了。因此,“能”是不能被认知的,但也并不等于完全不知,这个我们要弄清楚。

禅修的目标

随禅修所欲达成的目的不同,所缘境的选择也不同。但并非任何所缘境都可以作为禅修的对象,这在佛经中有详细的简择。

前者比方察到禅修对象的选择,归纳为二个条件。第一,对治烦恼、能生功德;第二,随顺实相,减少执着。要选择能够对治烦恼的境作为禅修的对象,如五停心观,能分别对治三毒等粗重烦恼,或者能完全断除烦恼的对象。千万不可选择不能增长功德利益、反而增胜烦恼的境作为禅修对象。同时,禅修所缘境必须附合“契顺实相,断惑证真”这个条件。如观想佛像,先找尊喜欢的、庄严的佛像,对着佛像取相,使佛像成为意相,然后闭目专注于内在的意相,相续而流转,把心局限在佛像上,成一条直线,不使其跳脱,缘于其他境象。在这个过程中,如果能够把昏沉、掉举降低到最小程度,达到如如不动,这就是修定了。观想佛像,比观想男女之相要好,不仅能够减少执着,而且能够生起功德。

从禅修对象的种类来看,可以分为从小到大,从大到小,从粗到细、从细到粗等不同的收放类别。比如观呼吸,注意力集中在人中,人中的部位很狭小,有清凉的感受生起,待逐渐稳定后,使清凉感扩大到脸颊、头部甚至全身,全身都感觉到清凉,就像水一样荡漾开来,蔓延到我们周边所有的人,再不断地扩大到整个南华寺、全省、全中国、全世界,这样加大观想范围,让心念广大无边。这是从小到大的禅修方法。反过来也可以从大变小,从无边际缩小到宇宙、全世界、中国、广东、南华寺、自身、人中部位。如果心念扩大到无碍、无边际,心行能够不去感受所谓的“所有全部”,就相当高明了。因当我们在讲“所有全部”时,其实已经不是“所有全部”了,而是把它当成一个对象,跟我对立起来了,独立于我之外的认识对象,我不在“所有全部”之中。这种漏脱在外的认识是我们的盲点,但要开口说话,又不得不对立,所以我们应该清楚,这是一种施设,不要执实为好。因此,如果感受大千世界,就是粘在大千世界上面,是局限性的,属于细微的常见,而当能穿透大千世界去观照时,没有局限和边界,就超越了对立。二者的差别在于是粘还是照。若是从大到小,所缘境越细,越不容易把握,心也随之变得越细;同样的道理,心越细,所缘境也会相应变细。

如何从有相所缘到无相无所缘?从根尘识来分,一般从尘、识下手起修的,多判为有相有所缘的禅修,而从根下手起修的,则属无相无所缘的修法。根无所依,大乘佛教多采用无相无所缘的根的修法。如《金刚经》里“应无所住”是如何做到的?如果一时做不到“无所住”,就要先做到“有所住”,再逐步做到“无所住”,否则会感到无所适从。大乘佛法讲“无缘大慈、同体大悲”,无缘一般解释为不分对象,而我则另有别解,我觉得可以理解为慈悲的对象不局限,不固定在某几个具体的对象上,但却无所不包,没有界限,没有内外之分地利乐有情。比如修月轮观,在心中观想一轮立体的、皎洁的明月,月光朗然洒出去,没有障碍,没有边际。心念随着月光而打开,不局限在身体内,不再有内外之分,相融于法界。月光清净,能冶贪欲;月光清凉,能去嗔恚;月光明亮,能除昏沉痴暗。修此月轮观能打破执著,对治烦恼,实属相当高明的法门。当然这种广大的无碍观,需要极大的心力来维持。凡有限的都是相对的,能够做到月轮之光周遍于法界,再进一步不管月光与月轮之相,寂然而入定,是从有相过渡到无相。所以,修观的过程是从有相、有所住地专注于一个目标,慢慢扩大到无相、无尽,再进一步超越有相无相、有所缘无所缘,方为究竟。

三种昏沉

不管禅修的目标是什么,整个过程都要排除昏沉和掉举。昏沉可分为重度、中度和轻度,这三种程度的昏沉,彼此没有绝对的隔离带。只是为了表达需要才划分成三层。

第一种,累得不行,一躺到床上就完全昏睡过去了,什么都不知道,这是重度昏沉。如果碰到这种情况,宁肯睡足了,养好精神再来打坐。硬坚持下去,时间长了,身体得不到足够的休息,不利于健康。

第二种,如果发现头脑是苍白的、麻木的、空洞的,像一块白布,目标是模糊的,心无力缘住对象,或者心如死水,自以为没有妄想,其实不是,这是身体处于中度昏沉中的表现。中度昏沉可以通过休息得到回转,但对修定来说是障碍之一,这时候一般要打板子警觉,以提起精神。

第三种,周围发生的事情都清清楚楚,明明白白,可心里不灵动。有人以为这是完全没妄想。什么都不知道了,该不是入‘青蛙定’吧?青蛙冬眠,当然什么都不知道了,这不是佛门中的正定。修禅者和凡夫的不同在于,凡夫发现周围有情况,整个注意力会马上扑过去,修禅者尽管也知道周围发生的事,但不会把注意力完全扑过去,虽集中在某一焦点,也没有强烈的指向性。心会慢慢地伸展出去,周边的景象都会映现在心里,心也包容了一切,这叫能所交融,也叫天人合一,是传统文化中最高的心态修养。

禅定中的掉举

学佛者通过习戒可以清理身心中那些恶的习惯和负面的情绪,转而把时间和精力用在应该努力的地方,比如修定等。修定有昏掉等障碍,掉举有身掉、口掉和意掉,这里主要谈意掉。曾经经历过的事,心里再提起来叫掉举。心如果控制不了强烈的妄想,往往会冲动失态,烦燥不已,这是比较粗重的散乱;随着禅定的不断深入,粗重的妄想得到有效的控制,可内心繁密的妄想还是不绝如缕,这叫轻度散乱;禅定再进一步深入,可以观察到更细微的妄想,如烟如丝,却相当难断掉。心力用粗了,心行反而转粗,不用心力,又容易进入细昏沉,这时已经几乎达到心的最基层了,处于心念将动未动的“行”的位次,心的行动有一个方向,但还没具体地付之行动。这时候,心态偶尔会有“孤起”的念头,即凌空而来,突兀飘出一个细念头,相当于咱们所谓的“灵机一动”,这是创造力的源头,与心念的前后相续无关,也与思维的逻辑性无关。

当心行到了这样深细的状态,心念轻且细,就像早晨的阳光从窗户射进来,灰尘纷纷扰扰,但不会干扰光线的方向一样,此时,纵然有微细的妄念生起,心也不会受干扰。如此细微的念头,不需要用力气,只要不随不抑即可。此刻,我们可籍此发心,利益一切众生。

拜佛的利益

我做小和尚时,每天给六祖大师的真身磕头,某天发现:我们俩长得差不多!你是一个人,我也是一个人,我凭什么要拜你?这个问题曾困扰了我很长时间,后来才明白:其实我是在拜自己。六祖是凡夫成佛,我也是凡夫,在佛性上我们是平等不二的:你能成佛,我也可以。因此,我们在拜六祖时,其实是借六祖这个形象,来督促自己见贤思齐,通过尊敬这个形象来引发自己内心的虔诚与恭敬。恭敬虔诚时,我的心是开放的、柔软的,没有傲慢。所以拜六祖,并不是拜他,而是通过这种礼拜的方式无形地降伏内在的慢心。比如你们给我磕头,是我需要的吗?给我磕头,我也不会因此长得高大帅气一点,所以对我来说,并不需要你们礼拜。而对你们来说,见到我,给我顶礼的时候,内心可以升起恭敬和虔诚的心,这对你们自身有益。这是一种修养,并非偶像崇拜,只是很多人不明白这个道理。

刊于《佛教观察》总第四期,2009年5月。

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论禅修之所缘境

 

论禅修之所缘境

闽南佛学院 释传明法师(2009-05-05)

一、前言 《维摩诘经·入不二法门品》以超越生灭、我我所、内心外境等一切相对为入不二法门,“超越一切对二元相对的执着”即是禅的宗旨。而禅定则是选择所缘境,排除昏沉掉举,令心明静地安住所缘境不动。此通于内外道,以若无出离心与不二正见作引导,禅定不能了生死。佛教修禅定除其共外道的作用外,还有特殊的用途,就是对不二正见的实践。即以禅定为手段,用正知正念对治昏沉掉举,除却外五欲内五盖,心念由粗至细,目的在于伏断烦恼,排除干扰障碍,寻找适当机会,在定心未失的情况下依毗婆舍那,从而超越相对,契入空性,现量体验缘起正见,以达见行不二。

二、云何禅修一定要有所缘境? 缘者心取境而思虑之义,能取之心曰能缘,心所取之境曰所缘。所缘有亲疏之别,心识托外在之本质境(疏所缘)变现影像作为内识之所缘(亲所缘),如甲乙二人,甲眼缘取乙为所缘境时,乙为疏所缘,而甲的视网膜上所变现的乙的影像即是亲所缘。以心心所法性质羸劣,需仗境方起。禅修作为达到不二之手段,需要选择所缘境作为令心专注之对象,其目的在于改变、调整凡夫习惯的心态,使其训练自心,控制妄想攀缘,减缓意识的快速流动,对治粗重的烦恼,从而纯净心境,使契入空性变得容易些。

(一)凡夫心的特征 凡夫心有四个主要的特征:一、能所相对:能缘的心一定要有一个对象作为所缘境,并错误地执著缘起的心与境皆实有自性。二、流动相:凡夫的专注力太弱,无法稳定地缘于一境,而是不自主地时时变换所缘的对象,未经禅定训练的人无法控制自心的流动、散乱和跳跃,妄想犹如江河竞注。三、局限性:凡夫心有局限,相当狭小,只能缘于局部的境。如处于嘈杂的环境中时,耳只能专注于某一种声音,当取其为所缘境并作思维分析时,其它的声音均被忽略。即凡夫心没有能力缘总相,只能截取局部作为所缘。四、无根无主:随着禅定的逐渐深入,接近心的基态时,甚至感觉只是一个“核”时,依佛门正见通过细微分析,发现心的深层无根本本质可生,也无主宰、主动性可言,只是缘起无根,如幻显现。其实质如芭蕉,看似一棵树,但层层剥离时,发现它并无坚实的核心。

(二)所缘境之选择 凡夫之心仗境方生,应境不同心亦有异,故随禅修所欲达成之目标不同,所缘境之选择当有所不同。以“改变凡夫心,契证实相”为目的的禅修,其所缘境的简择一定要依于二个原则:一、随顺实相,减弱执着。禅修的目的为了契证真理,趋向解脱,所缘境乃为此目标而设,故不能违于实相。二、对治烦恼,能生功德。所缘之境不能使人增加烦恼,如美貌的异性或某些恐怖境不当作为所缘,以前者使人徒增贪着,后者令人心生恐惧,不仅不能引发功德,反而徒增烦恼,令心不安。唯能向于出离道的断惑证真,才值得缘以为境。

三、所缘境之种类 《瑜伽师地论》将所缘境分为四类:“云何所缘?谓有四种所缘境事。何等为四?一者遍满所缘境事,二者净行所缘境事,三者善巧所缘境事,四者净惑所缘境事。”( 《大正藏》三十册,427上。 )对治粗重烦恼而施设净行所缘,如五停心观即正对治贪、嗔、痴、慢与散乱五种烦恼,故净行所缘指能对治贪等烦恼的禅修所缘,偏于净治烦恼障。为对治因迷于法而起之烦恼施设善巧所缘,五善巧中蕴善巧治因愚法自相而执我者,界善巧治愚于因者,处善巧治愚于缘者,缘起善巧与处非处善巧治愚于无常、苦、空、无我者。是故善巧所缘指五蕴、六处、六界、缘起等法,偏于对治所知障。净惑所缘有二,修世间道者以六行观(苦、粗、障、静、妙、离)去除世间烦恼,修出世道者以四谛、十六观究竟净惑。是故净惑所缘境有二,一者是下地定法之过失与上地定法之功德,一者为四谛、十六行相。合前三所缘为遍满所缘。遍满所缘境事之内容有四:有分别影像——观之所缘境,无分别影像——止之所缘境,事边际性——尽所有性和如所有性,尽所有性指染法或净法一切品类的总和,如所有性指法的无自性性,所作成办指修习止观通达事理而成就,摄世出间一切道果。此四种所缘乃主要依于所对治的烦恼而分类。

若依于所缘境本身的特点观察,所缘境也可作以下几种分类:

一、外所缘与内所缘,如选择外在的一个木球,集中精神盯于其上,或于暗室中专注于一油灯,这一类修定法即是以外在对象为所缘境。内所缘即是以修行者自身身心为所缘境,分身与心二种不同的所缘。如修观呼吸时,行人令心专注于人中一处,观察气息进出鼻端时的长、短、冷、热、轻、重、滑、涩等种种相。或感受身体的触觉、行动、姿势等,此即是以身为所缘。至身体产生动、痒、轻、重、冷、暖、涩、滑等八触,有或强或弱的苦、乐、舍等感受时,为已入观受阶段。心识了知八触乃身根对触尘而生,缘聚则生,缘散则灭,属于无常之法,当然不仅仅是这些感受,还包括感知心的昏沉与掉举、专注与散乱、贪嗔与慈悲等状态,皆属观心阶段。直至了心无常,推己及诸法皆无我无自性,即为入观法阶段。四念处即是以身、受、心、法内所缘为行者之安心处,前者以身为所缘,后三者以心为所缘。观佛像、念佛、持咒乃至缘某一意象等,皆为内所缘境。

二、粗所缘与细所缘。粗细乃相对而言,如蓝球状的木球比一般的油灯大,前者粗,后者细;而观人中呼吸的出入又比观油灯更细。一般来说,所缘的对象越精细,相应的能缘之心也越精细、越集中、越专注、越明净。修行所缘境有由粗至细的取相法,如四念住的修法;亦有由小至大的取相法,如取鼻端的清凉感,即由小而始,渐渐扩大到全身,甚至更宽更广。此等皆属有相、有所缘的修法。

三、有相所缘境与无相所缘境。六根所对之六尘,只要符合“对治烦恼,契顺实相”二个原则,都可选作修定之所缘境,然而此均属有相所缘境。《华严经》以因陀罗网喻法界缘起之相,因陀罗网乃忉利天王帝释宫殿装饰之网,彼网皆以宝珠制成,每一网目悬挂明珠,光明赫赫,不可计算。珠与珠互相影现,一珠之中,现一切珠之影,无有一珠不现其它珠之影,亦无有一珠不影现于其它珠中,珠与影了了分明,此为第一重。每一个珠中影现一切珠影,其珠影又影现了一切珠之影,此属第二重。如此,珠影互相涉入,重重无尽,《普贤行愿品》中十大愿王之修法即依此理而立。所缘之境重重无尽,极广极大,直至不管广大相、光明相趣向于不可割裂的至寂无相,远超凡夫心之所能缘,此种观法名无相无尽观。

对于凡夫而言,能所相对才符合凡夫的思维模式,才能形成正常的认识。因而有顺应于凡夫思维模式的有所缘的禅修方法,更有打破凡夫常规思维模式的无所缘的禅修方法。禅宗常采用后一类的修法,借能所不匹配,耦合不正常,心境不相应,令心缘无所缘,止无所止等方便,拆开能缘心对所缘境的坚固执着。当然,这并非指心没有境作所缘,只是不选择、不粘在任何境上。“扯脱”与“夺所”即是禅宗常用的二种打破能所对立的方法。“扯脱”是行者自己学会某种特别高明的、可操作性强的用心技术(心法)。因为根尘相偶方成识,自己用力做到令根不粘于尘,就叫扯脱,或称“自夺”——行人自行将能所对立的粘着夺下。“夺所”即是明眼宗师使用猛烈的手法强迫夺掉行者之所缘境,打破其能缘心与所缘境之粘着,属于“他夺”。他夺全赖于明眼善知识,此法不见得完全能起作用,悟入的机会可遇而不可求。

四、所缘境的迥异标志修行法门的难易 《楞严经》讲十八界之修法,有依于六根的修法、六尘的修法和六识的修法。“依尘”的修法,是以色等六尘为心之所缘,如念咒,以咒为所缘,止于正念。其特点是所缘为局部境,比较平和中正与稳定,而且无论长咒或是短咒,都由几个咒词组合而成,咒语本身具有流动性,容易学习。缺点在于此种修法基本顺应于凡夫心“能所对立、流动性强、缘局部相”等特征,短时间的修习,对治烦恼的力量不强,若欲藉此打破能所对立,相当不易。“依识”的修法远难于“尘”的修法,修法有很多种变化,但多以总相为所缘,灵活应机,如观想莲花、水光三昧、月轮观等。其所缘境本身不存在流动性,与凡夫心的局部相特征完全相背,所以此类修法难以学习,但一旦学会,对治烦恼的力度可能远远大于尘的修法。“根”非可依,此类修法最为高明亦最难修学,因为此属于无相无所缘的修法,完全逆于凡夫心而行,但一旦学会,就易比较直接地打破凡夫心而入圣流。如耳根圆通修法,直接于耳根与声尘偶合处下手,以拆开根尘,体会本觉智为目的。始学耳根法门时,“入流忘所”,入流者非入声流,以声尘为所缘,而是令心专注于耳根,兼听十方,持于能上,不沾于某个具体的声音。处于这种状态,若临济禅师四喝中之“如踞地狮子”,喻狮子蹲坐时,处于随时准备追捕猎物的状态中,高度地警觉。根的修法令心保持相当强的警觉性,然后打破能所平衡,寻找契入的机会。只要拆开了强烈的能所对立,就能契入不二空性。

所缘境越顺应于凡夫心特征,其修法越容易学,然而,修法的所缘境与凡夫常态的心越接近,在对治烦恼时越难立时起用,往往正念与烦恼互相争斗,拉拨很久,难以占上风,不能立断烦恼。此种修法费时久而得益有限。所缘境完全与凡夫心相背的修法则难求难遇难学,全视个人福报而论,但一旦学成,就能于对治烦恼上起大用。即如《瑜伽师地论》中所说:“当知齐此薰修成就,若于是处是时是事,欲入诸定。即于此处此时此事能入诸定,是名于诸等至获得自在。” (《大正藏》三十册,336中。)如根的修法若成就,不仅能弹指即入,更能立断烦恼,极为殊胜。

本文仅就禅修的对象作论,题目虽小,但涵摄了大小乘的所有禅修对象,尚未涉及观慧方面。行人若要突破能所对立的执着,还需百尺竿头更进一步,化时间建立足够用的闻思正见,以引导心行,藉禅修为增上缘,依正见经毗钵舍那而契入空性。

奉先深禅师同明和尚到淮河,见人牵网,有鱼从网透出。师曰:“明兄俊哉!一似个衲僧相似。”明曰:“虽然如此,争如当初不撞入网罗好!”师曰:“明兄你欠悟在。”明至中夜,方省。

常听人说,不要堕入无明。这话到底有啥毛病?这里自以为开悟的人不少,还知上面一则公案落处吗?若知也未敢相许;若不知,兄弟你定然欠悟在。

via 明兄俊哉!一似个衲僧相似。 佛缘网站 佛教网 –.

家教  三 (2014-03-18 09:30:08)转载▼

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师公之一措如次朗仁波切,是海内外藏人公认的“医圣”,做过西藏藏医院院长,还是古藏文专家,号称最后一位精通十明的班智达(十明:藏民族从古印度沿袭而来,认为人类知识分为大小五明共十类学科:大五明指工巧明、医方明、声明、因明、内明;小五明指修辞学、辞藻学、韵律学、戏剧学、历算学。)

措如次郎仁波切教过老师藏医,晚年常住北京休养,与老师所住小区相邻。我婆婆有段时间总是胃疼,看过很多大夫都不见好,就求老师能否安排请师公看看。老师帮着预约了,我和丈夫想到见师公一次不容易,抱着有病看病,无病预防的打算,顺道一块看了。

当天,我们三人捧着哈达随师父进入师公房间,师公双目失明多年,看病主要用双手,摸头和搭脉。先捧着你的头从后脑勺顺着头顶,两侧,到耳朵,额头按压一遍,有时候摸得非常慢,然后双手搭在你的两只手腕上,屏息静气半天。中间问些简单问题:这次哪里不好,以前出过什么问题。

果然是行内大家,业界良心,个性化定位精准,诊疗过程大相径庭。给婆婆看得最为仔细,时间最长,说话最少,开的藏药最多,特意让助手叮嘱服药方法,最为复杂:提前用温水或温黄酒泡开,分别于凌晨四点,中午十二点,晚上九点,饭前服用,时辰很关键,千万要按时。

然后是我和丈夫两个打酱油的。我先上,师公摸头搭脉时间比婆婆少一些,问我看什么,我说小时候肝不太好,想知道如今怎么样了。师公说,你的肝现在没问题,不过胃有点毛病。开了藏药,我问怎么吃。师公说,早中晚一天三次。我问需要固定时辰吗?师公说,没关系的。我问,那饭前饭后呢?师公回答,饭前好些吧。

最后是我丈夫,师公的手一碰到他头,笑起来,对师父说,嚯,个头儿真大。胡噜了几把,又搭了一会脉,拍着他的大脑袋,回身对师父说:这孩子没病。丈夫央求说,我胖啊,您给我开点药减减肥吧。师公把药开好,丈夫凑过去问,这药怎么吃啊。师公笑呵呵地说:一天别超过三次,随便什么时候吃都可以,饭前饭后吃都可以,吃不吃都可以。

师公一直说藏语,所有话都是师父翻译的。师父头些天患痢疾,刚痊愈身体还虚弱,但只要师公在场,师父谨循学生身份,恭立一侧。虽然师公看不见,师父每次应答,还不停欠身。进门时,师父指示我们向师公问讯后,就安排我们坐在师公前面的一溜椅子上,丈夫和我都强烈表达“您没坐我们也坐不下去”之类,师父说:“今天,你们的身份是病人,所以必须好好坐着,一定要听话。”三个人先后问诊,时间将近一个小时,后面四十分钟,师父一直在冒虚汗,用手撑住椅子靠背才站到最后。

虽然这种苦肉计的写法,与我举重若轻的文学追求不符,毕竟是真事,而且当年给我震动不小。关于如何敬师,我在书上读过很多,老师反倒极少提起。不过从来身教胜于言传。师徒相处,除了彼此情分,还有教养。家师常说,现在的年轻人尾巴短家教差。大概意思,身处现代社会中人,节奏快,交游广,但与人相处缺乏长情与深心,就算面对面,交往细节大多囫囵敷衍,毫不讲究。认识以后,师父从一茶一饭,教给我很多父母都未提及的手眼身段和仪式心态,有些也许过于繁琐和拘束,但多年后才意识到,经由此道,心地质量可以打磨得更加柔韧和微细。

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家教 二 (2014-03-17 21:34:59)转载▼

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家师住处的会客区域,最早铺地毯,后来改成榻榻米,他习惯盘腿,客人们随各自腿脚柔韧度,取合适姿势或跪或坐,去得多的,都养出席地久坐的功夫。熟悉些的女客,老师私下嘱咐,会面时不要穿膝盖以上的短裙短裤,避免尴尬。他曾讲过上世纪初,家乡一位活佛,道心坚忍,自愿放弃活佛身份,与其他三位泥腿出身的小伙伴一起,以乞讨为生,四处流浪,刻苦修持,成为享誉甘孜,证量最高的“穷苦四杰”。那位活佛晚年,表达率真,见女客坐姿不雅,直接说:“你的莲花正对我,开得也太大了点吧,能稍微收拢些吗。” 莲花在密宗里代指女阴,日常藏语也用此暗喻。不过公开场合这么说话还是让人瞠目结舌。

 

因为坐得深,加水取物之事,起身前尽量想清楚步骤,省得反复深蹲起。只有一个情况,没有二选。老师每次接到他的老师来电,不论来自拉萨,甘孜,还是隔壁小区,都立刻站起来,整理好衣服,接听时,微微欠身,态度恭顺,其间伴随“是啊”“好的”“仁波切”等回应。我们见状自然同步起身,从旁候立。有时候老师与师公聊上三四十分钟,如果觉得可能会很久,就用眼神打发我们退出去玩儿会,而他自己始终保持同一姿势,毫不松懈,也从不显露疲态。

 

老师年轻时供养过那位活佛一枚金针,希望获得智慧的缘起物,活佛给老师写了二十来句的诗歌作为回应,核心意思是告诫当年的小和尚:“作为修行人,不要轻易接受他人供养。”德国哲学家康德一辈子没出过所住小镇,每天作息刻板,全镇居民拿他对表。这位活佛最后几十年几乎没出过自家小院,房门都很少出,没给任何人家做过烟供火供,甚至一生中没摸过贲巴壶,贲巴壶是传法灌顶仪式上一种常用法器,意思是从来不给人灌顶。他对身边人说过一句话,师父至今背得出来:“我现在内心恒时感到如此幸福,是一直能坐得住的结果。”

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家教  一 (2014-03-17 20:57:02)转载▼

标签: 杂谈 分类: 下午茶

家师常挂嘴边一句话,尤其初次见面,更是反复强调:“我不是活佛,也不是什么仁波切,我看不到前世和后世,就是一个最最普通的和尚。”

关于自己的师父,他说:“我就是一个在师父跟前学出来的小和尚,该学学完,平时与师父们接触不多,特意保持距离,以免因为过于亲近,对师父产生不够恭敬的想法。虽然我曾经拜过四十几位师父,跟其中任何一位都没有过矛盾。我暗自观察与师父走动密切的亲戚朋友弟子,关系错综复杂,往往发生意想不到的是非。所以平时你们也不要多来,只要照我说的,好好行事与修学即可。”

“老师们传法的方式有四种:第一种,身居高位的老师,声望显赫,传法现场人头济济,给予口传时,只能粗略地泛泛而谈,勾勒个基本的理论框架;第二种,学问渊博的班智达们,可以把理论框架,从各个角度剖析开,深入种种细节,阐释十分详尽;第三种,对所讲内容有实际经验的老师,各种修行问题的来龙去脉了然于胸,相当熟悉,可以把理论结合亲身体会,一起传授给你;第四种,是在上一种基础上,老师将不可思议的正确经验,当场直接传递给你,所谓‘直指’即是。”

2013年最后一天,我带着《家师逸事》一书作者张梅,奔袭六环路外《读库》库房,签了五百本《家师逸事》。当晚我在微博上说,过去的一年折腾了三本书,《观待与割裂》、《家师逸事》、《危险》,至此圆满完成,喝一小口庆祝。微博发出后,一位好朋友评论道:“不负如来不负卿”。。。原文